Культура Древнего Китая

  Мысль о том , что все в природе имеет два начала присуща всем формам философии даосизма. Теория Инь—Янь, однако, не отражает какой-либо конкретный феномен, а является лишь теоретическим методом и инструментом его познания. Инь—Янь - это два явления противоположной природы и два противоположных аспекта одного явления. Так древние мыслители Китая смогли понять двойственность явлений окружающего мира.

  В трактате “Су Вэнь” сказано: “Вода  и огонь являются символами Инь  и Янь”. Это означает, что вода и огонь отражают два противоположных качества. Так, все основные свойства огня, такие как жар , движение вверх и наружу, яркость, возбудимость и сила—относятся к Янь; а все основные свойства воды – холод, медлительность, тусклость, движение вниз и вовнутрь—относятся к Инь.

  Природа феномена Инь—Янь не абсолютна, а  относительна: с одной стороны, при  определенных  состояниях Инь может  превращаться в Янь, и наоборот (внутренняя трансформирующая природа Инь—Янь), а с другой стороны—любое проявление может безгранично разделятся на Инь и Янь, что отражает их внутреннюю взаимосвязь. Следовательно , Инь и Янь являются в одно и тоже время и противоположными и взаимосвязанными, они оба противостоят друг другу и дополняют друг друга. Теория Инь—Янь является своеобразной интерпретацией материалистического принципа единства и борьбы противоположностей, лежащего в основе всех проявлений окружающего мира.

  Взаимоотношения Инь—Янь были изображены в форме  монады (ТАЙ ЦЗИ ТУ), на которой  белый цвет отражает Янь, а черный –Инь, противоположность и взаимосвязанность олицетворяются кривой линией, а способность транс мутации друг друга показана точками—“зародышами” одного начала в другом.

  Основные  положения теории Инь—Янь могут  быть сведены к следующему:

1. Противоположность Инь и Янь. Она проявляется главным образом в способности противостоять и контролировать друг друга. В норме постоянным противоборством Инь—Янь поддерживается относительный физиологический баланс, и когда он нарушается,—возникает заболевание. В пятой главе “Су Вэнь” сказано: “Когда превалирует Инь, болеет Янь, Когда преобладает Янь, начинает страдать Инь”.
2. Взаимозависимость Инь и Янь проявляется в тесной связи обоих начал. Ничто не может существовать изолированно друг от друга—без Инь не может быть Янь, также как и без Янь не может быть Инь; без поднятия вверх нельзя опустится вниз. В пятой главе “Су Вэнь” сказано: “Инь находиться внутри и охраняет Янь, а Янь стоит снаружи и защищает инь”
3. Внутренняя потребляюще—поддерживающая взаимосвязь отражает то, что Инь и Янь находятся не в фиксированном состоянии, а постоянно поддерживают друг друга.
4. Внутренняя трансформирующая взаимосвязь проявляется в том, что при определенных состояниях Янь может переходить В Инь, и наоборот. В пятой главе “Су Вэнь” сказано: “Сильный Янь будет обязательно образовывать Инь, а сильный Инь всегда приводит к образованию Янь…Сильный холод порождает жару, а сильный жар порождает холод”
5. Бесконечная делимость Инь и Янь проявляется в том , что любое проявление внешней среды может быть бесконечно разделено на два начала—Инь и Янь. В общем, жизненная энергия (Чи) может присутствовать большем или меньшем количестве, поэтому есть три степени Ян и три степени Инь: большой Янь (Тай-Янь), малый Янь (Шао-Янь) и средний Янь (Ян-Мин), а также большой Инь (Тай-Инь), малый Инь     (Шао-Инь) и снизившийся Инь ( Цзюе-Инь).

ЦИКЛ  НЕБА

  Одно из важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховный владыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

 В IV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции  в понимании неба и природы  развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин»  рассматривается как составная  часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежние представления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение – «небесная судьба», «воля неба» - отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающими в дао и материализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе. «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью. Дао выступает и как непознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

   Взгляды даосистов, соединивших  в одну систему все элементы  объяснения мифа и развития  природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой – материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

   Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить.

   «Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое  сочетание элементов фатализма  и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это неизбежная судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная смена ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы. 

   3.Обычаи, традиции, верования древних китайцев. 

     Китайская религия, так же как и религиозные  воззрения всех народов древности, восходит к фетишизму, к другим формам культа природы, культа предков и тотемизма, тесно связанного с магией.

    Перемены  в общественном сознании и соответствующее их осмысление в политических, философских и религиозных учениях Древнего Китая подобно другим восточным учениям этого периода отражали все стадии развития общества – от разложения родовой общины с ее культом архаических божеств до появления единого всемогущего божества эпохи империй, однако имели ряд особенностей. Во-первых, для Древнего Китая характерна незначительная роль духовенства, приоритет человеческого начала над богами; во-вторых, преобладание рационального осмысления жизненных ситуаций обусловили выдвижение на первый план этических норм; в-третьих, приоритет этики над религией привел к вытеснению собственно религиозных функций духовенства (соблюдение ритуалов и церемоний) чиновничье-бюрократической администрацией; в-четвертых, поскольку основные философские школы складывались в Древнем Китае в период ожесточенной борьбы «воюющих царств», то первостепенны в них оказались преимущественно социально-политические вопросы. Не проблема «человек-мир» и тем более «человек-космос» были в центре внимания древних мыслителей, а проблема «человек-общество».

    Таким образом религия превращалась в  этику, а Небо олицетворяло собой  всеобщий порядок – космический и нравственный. Подобная религиозная картина позволила создать своеобразную картину мира, согласно которой последний изначально совершенен, гармоничен и его не надо переделывать, преобразовывать. Творчество принадлежит Небу, оно делает возможным произрастание всего сущего и жизнь всех вещей. Поэтому необходимо самоустраниться, уподобиться природе и не мешать осуществление гармонии.

    Таким образом, древнекитайская религиозно-этическая  традиция не ориентирована на деятельное отношение к миру, а приказывала жить в согласии с природой. Более подробно такие идеи развивались в даосизме и конфуцианстве – учениях, составивших духовный стержень китайской культуры, определивших менталитет китайцев на долгие годы. 
 
 
 
 

       Литература

1. Гриненко Г. Культурология. Хрестоматия по истории мировой культуры. – М., 1998.
2. Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. – М., 1995.
3. Введение в культурологию /Ред Попов Е. – М., 1995.
4. Тимошинов В. Культурология. – Алматы, Любое издание.
5. Древние цивилизации /Под ред.Бонгард-Левина Г. – М., 1989.
6. Мифы народоа мира. Т.1-2, М., 1991-1992.
7. История и культура Китая. – М., Любое издание.