Идентичность

1.4.4. Диалогическая активность и идентичность

Флоренский П. А. выходит за рамки “догматических постулатов”, когда описывает феномен слова в категориях диалогической активности человека. Слово любви, обращенное к каждому лицу как ты, говорит он, заставляет нас осознать себя как субъект, я, чтобы затем понять себя объективно как он. [цит. 79; 18].

В начале 20-х годов Бахтин М. М. приступил к разработке основ своего метода, исходя из собственных представлений о процессе формирования человеческой личности. В своих работах он утверждает, что становление нашей души всегда начинается с обращения к нам других людей. Откликаясь, мы вступаем в диалог с теми, кто воплощает собою слово, прежде услышанное нами.

Таким образом, мы приходим к осознанию себя как говорящих существ, мы постигаем, по Бахтину, наше “я для себя”, свой “субъектум”, наше внутреннее пространство. [31; 90—99].

Следующий шаг в становлении нашей души — это открытая способность “почувствовать себя дома в мире других людей”, обрести любовь к этому дому, к тому, что являет и хранит дословность человека и этим сохранением делает возможным подлинность человека, пережить прошлое, соприкасаясь с жизнью таких “героев” его, как Христос, Сократ, Пушкин. “В индивидуальном сознании носителя

94

культуры отражены не только окружающие, там присутствуют и Фауст, и Макбет, и Григорий Александрович Печорин. При этом по самой сути своей они принадлежат не миру действительному, но миру повествовательному.” [53; 21].

Индивид — это не микроскопическое “мы”, уплотненное до точки, а пункт пересечения нескольких, многих, множества отношений “мы” и “они”. Чем больше скрещивается на индивиде разных “мы” и “они”, тем меньше места для слепых, полубессознательных импульсов и эмоций, тем более они должны уступить место мысли (Поршнев Б. Ф.; 1966).

Существует историческая традиция выражения человеческой идентичности, которая может быть своей в каждом языке, что и проявляется во взглядах М. Бубера и М. М. Бахтина. Формула Бубера гласит: “Я становлюсь собой лишь через мое отношение к ТЫ; становясь Я, я говорю ТЫ.” [345; 294].

Напротив, диалогизм Бахтина можно сформулировать так:

“Я становлюсь я, когда ко мне обращаются в качестве ты”. Сперва говорят другие, и другие говорят первыми: вот что побуждает говорить меня самого. Бубер углубляет реальность диалога в направлении личностного опыта каждого индивида. Бахтин расширяет реальность диалога до реальности слова, воплощающего историческую жизнь поколений в веках и тысячелетиях. [79; 20]

Философы указывают, что с одной стороны, в мышлении выражена установка на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике. С другой стороны, указывается на невозможность такой истины и на необходимость поэтому искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни.

Лосский Н. О. пишет, что

“Как носитель сверхкачественной силы, я стоит выше определенности событий и отвлеченных идей: я есть начало металогическое. Опознание такого начала есть дело мистической интуиции. Первый проблеск знания о субстанциональности я достигается путем интеллектуальной интуиции и состоит в усмотрении второстепенного признака субстанции, именно того, что она есть носитель множества событий и качеств, точка объединения их” [346;. 263].

95

Л. Фейербах в “принципе № 59” сформулировал тезис, послуживший отправной точкой для диалогических мыслителей:

“Отдельный человек не обладает человеческой сущностью ни как смертное существо, ни как мыслящее существо. Сущность человека содержится только в общности и единении людей; но это единение основывается только на реальности различия Я и Ты”.

Б. Ф. Поршнев вообще отказывается от изначального рассмотрения субъекта в единственном числе: “надо прежде всего на место понятий “я”, “ты”, “он” поставить в качестве более коренных, исходных “мы”, “вы”, “они”. [246; 80].

Поршнев утверждает, что “вы” (и “ты”) — категория более поздняя, чем “мы” и “они”. Более того, по его мнению, “они” еще первичнее, чем “мы”. “Мы” может отсутствовать при более выраженном “они”.

«Мы» ощущается посредством той или иной персонификации, либо посредством различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность индивидов к данной общности в отличие от “них”.

И. В. Киреевский был убежден, что истина в ее целом постигается не посредством какой-то одной способности, а посредством четырех различных способностей. Помимо “отвлеченной логической способности” Киреевский различает в человеческом сознании еще три “силы”: “внушение отдельного эстетического смысла”, “господствующую любовь своего сердца” и “голос восторженного чувства”.

Используя диалогический метод, рассматриваются стадии формирования сознания в отдельности.

1. Первоначальный опыт нашего сознания — это опыт обращенного к нам чужого слова в категории “ты”. Это речь других людей, голоса, взывающие к нашим дремлющим покамест возможностям, призывающие нас сбыться, исполниться в будущем, стать самими собой. Вне дома мы чаще всего слышим и воспринимаем эту обращенную речь в словах учителя на школьном уроке или профессора в студенческой аудитории. Опыту обращенного слова в системе Киреевского соответствует “голос восторженного чувства”.

2. На следующей стадии мы переживаем опыт осознания собственного слова, способного, в качестве “я”, ответить, откликнуться на обращение и постольку вступить в диалог. Это стадия открытия самосознания, нашего “внутреннего пространства”. Теперь мы чувствуем и понимаем, что такое личная ответственность за свои поступки, то есть за то, как именно мы отвечаем на вопросы и запросы жизни. (По Киреевскому, — “эстетический смысл”).

96

(Согласно Канту, сказанное было бы уже скорее отвлеченной логической способностью, ибо с этого дня, т. е. когда “он” начал говорить от первого лица, человек никогда не возвращается к прежней манере говорить. “Прежде он только чувствовал себя, — утверждает Кант, — теперь он мыслит себя” [353; 21]. Если принять кантовскую формулировку, то это предпосылки становления личности, если принять трактовку Киреевского, то это становление индивидуальности.)

3. Как результат соединения первых двух стадий возникает, далее новый духовный опыт: переживание и осознание себя в мире в нерасторжимой связи с ним, в категории мы. Мы позитивно, причастно “овнешняемся” в объективном мире с его социальными связями, особенностями и обязательствами, т. е. самоопределяемся в речевом модусе мы. Опыт мы в речевом сознании Киреевский называет “любовью сердца”.

4. Наконец, в нашей жизни должен наступить и такой момент, когда мы сами уже выступаем для этого мира объектами чужого высказывания, т. е. в качестве они, он, она. Это — стадия, на которой анализируются и оцениваются, определяются поступки других людей как других именно. Этот тип Киреевский называет “отвлеченной логической способностью”.

По утверждению Бахтина, диалог — это сама жизнь: речь очерчивает и определяет то, что мы осуществляем нашими “руками... всем телом, поступками”.

Таким образом, анализ диалогической активности позволяет заключить, что речь репрезентирует идентичность человека.

Указанная модель, пишет К. Гарднер, — опознается нами как

метод, когда мы сознаем, что мир в обществе (или в индивиде) всегда может быть нарушен вследствие недейственности одного из перечисленных выше способов речи, если угодно — катастрофы на одном из “фронтов” речевого сознания [79].

С нашей точки зрения, эти “катастрофы” диалогической активности соответствует кризисам идентичности.

Описанные выше четыре ориентации речи, взятые как единая последовательность опыта человеческой жизни, можно рассматривать — как процесс становления человеческой “души”. По Гарднеру, душа — это наша способность инкарнировать слово, воплотить его в этом мире.

О. Розеншток-Хюсси [274], излагая диалогический метод, графически изображал его в виде креста, составленного из четырех форм речевой ориентации, — Креста Реальности. Рисунок, помещенный ниже, показывает этот крест с его временными и пространственными

97

осями, на пересечении которых, в центре, оказывается любое лицо (или группа лиц):

Речевой метод, иллюстрируемый Крестом Реальности, позволяет увидеть фундаментальные взаимоотношения, устанавливаемые речью, тем самым демонстрируя, что в любой ситуации все четыре типа речи, а не только один из них, образуют ее конкретное единство и определяют ее исход [79; 52]. Именно эта диалогическая активность и репрезентирует идентичность.

А. Липкина, М. Ярошевский пишут, что своим обликом, полом, именем человек непосредственно представлен на внешней социальной сцене. Но в структуре его “Я” имеются и другие, более глубокие слои. В них оседают опыт личности, ее прошлое, из которого отсеивается наиболее значимое для него, порой непонятное другим не в силу недоступности для их ума, а из-за того, что не было пережито ими самими. Когда говорят, что человек пронес образ, идею, чувство через всю свою жизнь, под этим и подразумевается вошедшее в “самость” как самое сокровенное, утрата чего опустошает душу, для которой, как сказал Ф. Тютчев, нет ничего страшнее, чем следить “как вымирают в ней все лучшие воспоминанья” [179; 140].

Столь же глубоко укоренены в личности переживания, связанные с будущим — ближайшим и более отдаленным. В ней всегда заложен незримый “проект” самореализации, вера в то, что ее духовный потенциал не исчерпан [179].

1.4.5. Утрата идентичности в виде мазохизма и эгоцентризма

Мазохизм.

Дж. Г. Мид показывает, что “я”, биологическая личность, может осознать себя лишь в понятии “меня”, а это восприятие себя дано ему другими. В результате разум или психологическая структура личности

98

не могут быть идентифицированы с какой-либо сущностью внутри себя. По мнению Э. Фромма,

“...структура современного общества воздействует на человека одновременно в двух направлениях: он все более независим, уверен в себе, критичен, но и все более одинок, изолирован и запуган”. [345; 376].

Именно здесь обнаруживается основное противоречие в правилах социальной игры. Игроки должны играть так, как будто они независимые участники игры, но они не имеют права знать об этом “как будто”! Правилами определено, что личность является самоопределяющейся, но она определяется как действующее лицо, чтобы нести ответственность перед “группой” за “свои” действия. Правила игры провозглашают независимость и одновременно отнимают ее, не обнаруживая противоречия [327; 39].

Мазохист как бы не имеет отдельной личности до тех пор, пока он или она не начинают страдать. Мазохизм проявляется в подчеркивании “мы” за счет “я”.

Согласно Рою Баумейстеру, мазохистская деятельность не усиливает ощущения самоопределенности, но дает возможность избежать этого:

“Мазохизм может быть присущ психологически нормальным людям как путь бегства от самого себя. То есть мазохизм лишает личность самоосознания в высокоуровневых, символических, полнозначных пределах, распространяемых на прошлое и будущее. Сам по себе мазохизм фокусирует самоосознание на исключительно низких уровнях, таких, как физическая целостность, существующая в непосредственном настоящем, пассивно испытывающая ощущения и осуществляющая простейшие движения. Мазохизм деконструирует “я”, что лишает человека ощущения идентичности его со своим телом”.

Однако, если кто-то пытается убежать от своего “я” — значит, у него уже есть проблемы с этим “я” [264; 111].

По Э. Фромму “бегство” от самого себя является проявлением стремления к самоуничтожению. Теории “бегства” относятся к категориям, в которых рассматривается погружение в нечто большее, а именно безоговорочно материнское (например, высокоидеализированная и идеологизированная группа).

Ранкур-Лаферрьер Д. (1996) рассматривает двойственность мазохизма, с одной стороны, как воскрешение старой иллюзии независимости от предэдипальной матери, с другой — “я” лелеет более раннюю

99

иллюзию слияния с ней. Конкретное проявление мазохизма, по мнению Лаферрьера, может оказаться на любом конце спектра.

Мазохизм — явление чрезвычайно личностное, искоренить его не просто.

“…проявляется мощнейший рефлекс страха — ПЕРЕСТАТЬ БЫТЬ СОБОЙ. Судорожная самозащита. Не допускают внутренние завалы. Нагромождения предрассудков, привычек, вошедших в плоть, ложных знаний и недознаний, якобы пониманий — и страхов, страхов...

Груз этот далеко не пассивен, нет, агрессивен и невменяем, и заразителен. Живучая мертвечина именует себя сознанием, самосознанием, здравым смыслом, традициями, принципами, убеждениями, идеалами, наукой, поэзией… Вечная современщина. Законсервированный антидух.” [171; 10].

Перестать быть мазохистом, считает В. Леви, означает стать другим человеком, другим “я”.

“Люди освобождаются ровно настолько, насколько они сами проделали свой путь освобождения изнутри себя, ибо всякое рабство — самопорабощение...”, — пишет М. Мамардашвили [190; 186].

Если “я” мазохиста проблематично и хрупко, “другой” для него часто беспроблемен, тверд и величествен. Согласно психоанализу, “другой” — это вернувшийся родитель, но неимоверно идеализированный.

Суммируя работы нескольких психоаналитиков, Столорой пишет:

“Характерной чертой мазохизма является задержка развития своего собственного независимого Эго, жертвование его компетенцией и создание заниженного и уничижительного восприятия своего “я” для того, чтобы перенести образ идеального, всецело хорошего, всевластного материнского объекта на того, от кого он может зависеть потребность в питании и защите&rdquo [цит. по 264].

Ранкур-Лаферрьер упоминает, что возвеличивание “другого”, того, по отношению к которому человек занимает мазохистскую позицию, проекционно по характеру, то есть не подкрепляется реальным статусом другого [264;. 114].

Как считает С. Керкьегор:

“...Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид отчаяния: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния — об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я…” [168; 255—256].