Життєвий шлях та наукова творчість Макса Вебера

     Не  забуваймо і про те, що у «Протестантській етиці» йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної  економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система  утверджувала себе, ці корені поступово  відмирали і сама пам’ять про  них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку  нашого сторіччя, як і вся сучасна  культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про «професійний обов’язок» несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом «відмінити» капіталізм чи якось його «обійти» ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.

     У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер  ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути  саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов’язано  з певними особливостями самої  Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне  життя Заходу. Кожна із впливових  світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику — систему  приписів, які визначають ставлення  віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких  приписів, як правило, має аскетичне  спрямування. Кожна зі світових релігій  визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка  того, хто прагне спасіння, повинна  якоюсь мірою бути, як кажуть, «не  від світу цього». Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від  світу. Певну роль тут відіграє і  такий фактор, як соціальна позиція  носіїв того чи іншого віровчення —  тих, серед кого воно найбільш поширене.

     У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською  етикою християнства іудаїзму — з  одного боку, і відповідними приписами  конфуціанства, індуїзму та буддизму —  з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії  мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство — це станова етика  «літераторів», високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика «порядку», пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. «Релігією інтелектуалів» називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту «фахівців з особистих і обрядових справ» — касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.

     Принципово  іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє  виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше «специфічно світською, бюргерською релігією». В силу ряду специфічних обставин носії цих  двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали  за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах — господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного  розвитку.

     Християнська  ідея раціонального «поліпшення  світу», потрапивши на сприятливий  ґрунт західноєвропейської бюргерської  культури, стала могутнім інноваційним чинником. Певне значення тут мала також і та обставина, що етичні норми  Старого і Нового Заповіту викладені  у простій, образній, приступній для  масового сприйняття літературній формі. «Хоча кожна дитина легко зрозуміє зміст гомерівського епосу чи основні події «Махабхарати», все ж етичні системи, Що їх містять антична міфологія, «Бхагавадгіта» чи вчення Будди, не такі вже й прості для розуміння. Натомість «той етичний, а також прагматично-космологічний раціоналізм, що його містить давньоєврейське «Святе письмо», у принципі доступний для всіх... Уявлення про трансцендентного монотеїстичного Бога, котрий править світом то як цар, то як батько, котрий буває ласкавим і буває суворим, котрий любить свій народ, але може і жорстоко його карати, котрий дозволяє ублажнювати себе молитвою і діями у відповідності з його вказівками — це та конструкція, яка дає чітке раціональне тлумачення світу, доступне водночас розумінню простих людей і навіть дітей»[16;415]. Таким чином, шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки «Протестантської етики» щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей. Він показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували і практично втілили в життя вимоги раціональної етики, котра вимагала не втечі від світу і не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події. Отже і тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції — у даному випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви і християнських сект).

     Критики М. Вебера — особливо ті, хто дотримувався марксистської орієнтації, — неодноразово закидали йому докір у перебільшенні  значення релігійних чинників соціального  життя і у намаганні видати протестантизм за єдину причину  появи капіталізму. Як згадано вище, автор «Протестантської етики» ніколи не прагнув підмінити однобічну  «матеріалістичну» інтерпретацію  причинових зв’язків історії культури таким же однобічно «спіритуалістичним»  поясненням. Він виходив з того, що і те, і інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищ історії і культури та їх взаємний вплив одне на одного. Окрім того, М. Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи, коли «дух» капіталізму лише народжувався, а не про сучасну систему капіталістичного господарства, яка вже давно не потребує релігійної опори. Сьогоденне економічне життя, так само, як і сучасна політика, право, наука, мають власну логіку розвитку, власні критерії раціональності, власну професійну етику. У своїх працях «Політика як покликання і професія» та «Наука як покликання і професія» М. Вебер спеціально вивчав ті етичні критерії, якими керуються у своїй діяльності фахівці-політики і фахівці-вчені. Кожна з цих сфер професійної діяльності має власні специфічні цінності і щодо цього може вважатись повністю автономною. Яким чином згадані цінності співвідносяться з «аскетичним раціоналізмом», це М. Вебер вважав окремим питанням, яке заслуговує спеціального вивчення.

     Висновки  «Протестантської етики» вже за життя  М. Вебера викликали жваву дискусію серед німецьких гуманітаріїв. Завдяки  Т. Парсонсу, який присвятив М. Веберові спеціальний розділ своєї праці  «Структура соціальної дії» (1937), а перед  цим переклав «Протестантську етику» англійською мовою (1930), ідеї М. Вебера здобули визнання в американській  соціології — насамперед серед прихильників функціоналізму та «теорії конфлікту». Веберівська праця стимулювала  численні дослідження процесів раціоналізації у різних сферах суспільного життя  і культури. Соціологи «франкфуртської  школи» зробили спробу віднайти спільні  моменти між веберівською концепцією і психоаналізом, зосередившись  на вивченні впливу наслідків раціоналізації на процеси формування особистості  в рамках європейської культурної традиції. Вагомим доповненням до «Протестантської етики» стало фундаментальне дослідження  Н. Еліасом довгострокових змін у  поведінці вищих верств західного  суспільства, побудоване на аналізі  численних літературних та історичних джерел . Взагалі ж гострі суперечки  на тему «раціональності» і «раціоналізації» не вщухають у соціологічній, культурологічній та філософській літературі ще й сьогодні. Деякі сучасні автори, як наприклад М. Макіннон, розходяться з М. Вебером в оцінках змісту тих теологічних текстів — насамперед кальвіністських, — які стали вихідним матеріалом для порівняння протестантської етики і «духу» капіталізму. Проте висновки більшості дослідників у цілому свідчать на користь автора «Протестантської етики». Особливо зростає сьогодні дослідницький інтерес до тих проблем, які підняті у веберівських працях з соціології конфуціанства, індуїзму, буддизму, ісламу та іудаїзму.

     Зосередившись на аналізі відмінностей господарської  етики аскетичного протестантизму від ортодоксальних католицьких  поглядів на господарську поведінку  людини, М. Вебер майже не торкався того, як ставились до цих питань прихильники православ’я. Він мав  намір всебічно вивчити господарську етику східного християнства, однак  передчасна смерть перешкодила йому це зробити. Окремі побіжні зауваження, які містяться у веберівських працях, свідчать про те, що якоїсь суттєвої відмінності у цьому питанні  між двома різновидами християнської  ортодоксії він не вбачав, вважаючи їх позицію  типово традиціоналістською. В цілому ж православна антропологія далеко більш оптимістична, аніж кальвіністська. Тут більш акцентовані ті моменти, де йдеться про людину не як безнадійно гріховне створіння, а як об’єкт особливої  ласки Божої, здатний навіть зрівнятися із самим Творцем (ідея «боголюдства»). Однак оптимістичне розуміння людини не стало в рамках східної ортодоксії поштовхом до господарських і  культурних перетворень насамперед тому, що православна аскеза мала містично-споглядальний  характер і у цьому відношенні здебільшого все ж була аскезою  «поза світом». Однак це питання  не слід розуміти надто спрощено. Гостра релігійна боротьба, яка розгорнулася на Україні у зв’язку з проникненням сюди реформаційних і гуманістичних  ідей, з самого початку якнайтісніше сплелася з проблемою існування  національної державності і збереження державної національної самобутності. Саме сюди спрямувалася основна духовна енергія полеміки навколо релігійних питань — що, безумовно, майже не залишало простору для міркувань про поведінку в галузі господарській, торговельній і т. ін. Разом із тим не забуваймо, що вже у першій половині XVI ст. на Україні набули певного поширення і лютеранство, і вчення «чеських братів», і кальвінізм, і аріанство. Раціоналістичні погляди пропагували представники «жидівства», які осіли на Західній Україні, тікаючи від переслідувань Москви. Євангелістів підтримував Костянтин Острозький; з кальвіністського роду походив І. Гізель, симпатії до лютеранства неодноразово закидали Ф. Прокоповичу. Енергія та інтенсивність українського національного руху, як зазначив М. Грушевський, виявилися не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали в західноукраїнських землях не без зв’язку із занепадом реформаційного табору. «Український корабель плив повними вітрилами під вітром Реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав»[13;76]. В цих умовах, зауважує автор «Історії України-Русі», найбільш чутливі з українських релігійних діячів XVI ст. шукають «чогось третього» між Римом і Віттенбергом, і ці пошуки приводять їх до Царгорода, до «афонського ригоризму». Іван Вишенський та інші святогорці спрямовують могутній полемічний запал і проти старого латинства, і проти Реформації водночас.

     Ідеал Вишенського, писав Д. Чижевський, це «загальний монастир для всього людства»[14;237]. Геніальний полеміст виступає не тільки проти «католицького гніту», а проти всього сучасного йому суспільства і культури. Як і для Беньяна, для Вишенського єдино сприйнятна позиція віруючого — це позиція «пілігрима», мандрівника, втікача від світу. Не можна не згадати у зв’язку з цим і іншого великого «втікача» і «ченця у світі» — Григорія Сковороду. У своєму прагненні відродити давньохристиянську простоту і щирість, у несприйнятті офіційної ритуалізованої релігійності він багато у чому близький до вождів Реформації. Можливо, що для більш сприятливих умов така внутрішньо звільнена, неортодоксальна релігійність могла стати підґрунтям формування того, що М. Вебер назвав «професійною аскезою». Адже, сторонячись релігійності церковно-ритуальної, Сковорода віддає перевагу безпосередньому спілкуванню з текстами Святого письма, втілюючи своє розуміння людського призначення у високопрофесійних за своїм рівнем літературних творах, котрі заклали підвалини національної літератури нової доби.

     Згадаймо, що інший фундатор нової української  літератури Іван Котляревський теж  певно» мірою був причетний до євангелізму як член управління і  бібліотекар полтавської філії  Біблійного товариства. В міру того як офіційна церква на Наддніпрянщині змосковщується і перетворюється на імперську державну інституцію, багато хто з діячів національної культури тяжіє до «вільного євангельства»  як засобу легітимації національних і демократичних цінностей. Це стосується насамперед кирило-мефодіївців, з числа  яких вийшли автор «Книг буття  українського народу» Микола Костомаров і український перекладач Біблії Пантелеймон Куліш. Окремого спеціального розгляду вимагає питання про  неортодоксальну релігійність Тараса Шевченка, котрого Драгоманов прямо  порівнював з англійськими пуританами, які за допомогою біблійних текстів  накреслювали новий соціальний устрій Англії . Заслуговує на увагу і значне поширення ідей реформатської релігійності у XIX ст. на теренах південної України  — не без відповідного впливу німецьких  переселенців-колоністів. Однак треба  мати на увазі, що євангельський рух  тут відзначався певними ізоляціоністськими тенденціями і, крім того, не мав  національного характеру. Питання  про долю цього руху у пізніші  часи потребує окремого розгляду.

     На  завершення ще одне зауваження. Слід обов’язково  пам’ятати, що «Попередні зауваження», з яких читач починає знайомитися  з класичною веберівською працею, написані автором значно пізніше, аніж канонічний текст «Протестантської етики» і стосуються усього першого  тому «Зібрання праць з соціології релігії» (тобто відноситься і  до праці «Господарська етика  світових релігій»). Цим зумовлена  наявність у «Попередніх зауваженнях» моментів порівняльного аналізу  західної і східної культурних традицій, а також роздумів Про суть і особливості процесів раціоналізації. Традиційно до тексту усіх сучасних видань «Протестантської етики» включають цей важливий для розуміння її змісту авторський вступ.