Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви Святой Иустин Философ и Мученик

Священник Павел  Флоренский

Свящ. Павел Флоренский (1882–1937) сделал фундаментальное исследование докенотического состояния Сына Божия¹²⁷. Учитывая то, что, как пишет свят.  Феофан Затворник, «слово это (кеносис – Н.Ш.) употреблено по противоположности: не восхищением непщева»¹²⁸, тема кеносиса непосредственно связана с темой работы о. Павла. Поэтому стоит обратить внимание на данное исследование.

Темой его работы является следующее изречение апостола Павла: ou'c a;rpagmo\n h;gh/sato (не восхищeніемъ непщевA) (Флп. 2. 6). Изъясняя его, он приходит к следующему выводу: слова не восхищeніемъ непщевA указывают на «то (что Сын Божий – Н. Ш.) не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта, или, другими словами, в равенстве Своем Богу не усматривал для Себя того возвышения над Своею природою, которое мечтают получить через экстаз мистики (ибо,– можно повторить мысль предыдущего предложения,– ибо не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически,– а именно пребывать в сущности Божественной)»¹²⁹. Таким образом, автор исходя из того, что Сын единосущен Отцу и Святому Духу, доказывает, что Сын равен Отцу и Ему нет смысла стремиться к тому, чем Он и так обладает по Своей сущности. Поскольку божественная слава не является неотъемлемым свойством сущности человека, то в нее восхищались Святые Отцы и к ней стремились участники Античных мистерий¹³⁰. Но это восхищение было временным актом, имеющим свое начало завершение во времени, не позволяющее человеку навсегда стать онтологически причастным божественной славе.  Божественный Логос же не имел потребности в восхищении к тому, чем Он и так обладал по Своей сущности.

Также необходимо обратить внимание на то, что апостол Павел  перед интересующими нас словами  написал следующее: ojv e'n morfh`_ yeou_ u;pa/rcwn (И$же во џбразэ б9іи сhй) (Флп. 2. 6). Здесь речь идет не о самой сущности (o8sja), а о ее morfh/, т.е. о норме бытия Сына Божия. Поскольку же «morfh/ предполагает сущность или естество»¹³¹, то Сын Божий, исходя из слов Апостола, несомненно имеет сущность Божию (o8sja). А раз Он по существу Бог, то Он изначально, как и доказывает о. Павел, имеет образ бытия божественного. Следовательно, Он и имеет возможность лишить Себя нормы божественного бытия, т.е. совлечь ее с Себя, т.к. Он ей владеет.

 Таким образом, о. Павел обосновал в своей работе, что Сын Божий обладал до Своего воплощения потенциальной возможностью кеносиса.

Протоиерей Николай  Малиновский

Прот. Николай Малиновский  (1861–1917) в III-м томе своей фундаментальной работе по догматическому богословию, в § 79-ом: «Иисус Христос – Богочеловек есть единое Лице», основательно доказывает читателю истинность соединение двух природ во Христе во единой II-ой Ипостаси Святой Троицы. При этом соединении человеческая природа в «божественной ипостаси, получив ипостась, стала принятою в ипостась Бога Слова»¹³², т.е. в Богочеловеке было только одно божественное Лицо. «Вследствии этого все действия и состояния человеческой природы в Иисусе Христе являются в собственном смысле принадлежащими воспринявшему ее Богу-Слову, действующему в ней и через нее, как через Свой собственный орган, а посему запечатлены характером божественным»¹³³.

Посколько кеносис Христа Спасителя напрямую связан с образом  соединения природ во Христе, то для  правильного его понимания имеет  важное значение догматическое освещение самого образа соединения природ во Христе. Связь этих учений проявляется в том, что кеносис показывает способ соединения природ во Христе, который стал полностью понятным лишь после того, как Святая Церковь раскрыла учение о самом образе соединения природ в Богочеловеке.

О. Николай, основываясь на Священном Писании, доказал, что  Иисус Христос был и совершенным  Богом и совершенным человеком¹³⁴. При этом, соединение двух совершенно разных природ в едином Лице Бога Слова произошло настолько совершенно, что «в Его выражениях о Себе нет ни одного изречения, в котором можно бы усмотреть след двойственности Его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр»¹³⁵.

Также стоит отметить, что  по замечанию автора, согласно 7-ому члену Послания восточных патриархов, кеносис Христа Спасителя во времени проявился очевидно уже в самом Боговоплощении: «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого (ke/nwsin #post|nai), т.е., восприял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился»¹³⁶.

Для нашей работы весьма ценно то, что протоиерей Николай  Малиновский, доказывая примерами  из Священного Писания истинность учения Церкви о едином Лице Богочеловека, ссылается и на Флп. 2. 5-11, которое он понятно и доступно истолковывает в подстрочнике своей работы. Данный фрагмент из Послания к Филиппийцам, по мысли о. Николая, свидетельствует о том, что Сын Божий, претерпевая кеносис на протяжении всей Своей Богочеловеческой жизни, начиная с момента Своего воплощения, все время был и есть единым Лицом Богочеловека. А, значит, и соединение Его с человеческой природой было не временным актом, а актом, берущим свое начало во времени и уходящим в вечность. Стоит особенно отметить, что о. Николай в подстрочнике своей работы делает предельно сжатое по объему и богатое по содержанию толкование Флп. 2. 7¹³⁷.

В завершении § 79-го, о. Николай отмечает, что «человечество является конкретным и действительным только в отдельных человеческих личностях»¹³⁸, исходя из чего полноценная человеческая природа Христа явилась такой через конкретную Личность Бога Слова. Таким образом, человечность во Христе не собственно лична, а божественно лична. «В Слове и через Слово, Я Слова есть вместе и Я человека Иисуса, в котором потому именно Бог и человек и соединяются вместе в единое лице Богочеловека»¹³⁹. Этим замечанием о. Николай опровергает всякое сомнение в том, что Бог-Слово воспринял совершенную человеческую природу.

Таким образом, мы видим, что  говоря о соединении двух природ Богочеловека в единой Ипостаси Логоса, мы не можем  не говорить о кеносисе, ибо эти  действия¹⁴⁰ взаимно обуславливаются.

В том же томе своей работы по догматическому богословию в § 92-ом: «Земная жизнь Спасителя, как искупительный подвиг» о. Николай приходит к важному для нас выводу. Он, как и митр. Макарий (Булгаков)¹⁴¹, утверждает, что всю земную жизнь Христа можно назвать несением двоякого креста. Двоякий крест прот. Николай определяет следующим образом: «несение Спасителем… двоякого креста,– креста самоотвержения и послушания и креста страданий и скорбей,– называется в Писании «днями плоти» Иисуса Христа (Евр. 5. 7) и Его «страстями» (1 Петр. 1. 11), а на богословском языке – состоянием уничижения или истощания нашего Спасителя»¹⁴².

Таким образом, земная жизнь  Богочеловека, имевшая своей целью  искупить человека, являлась по  своей  сути кеносисом Христа. Следовательно, кеносис – единственное и необходимое условие нашего спасения¹⁴³.

В виду того, что прот. Николай  – последний из рассматриваемых  нами русских догматистов, здесь  уместно подвести итог их учения о  кеносисе. Итак, прежде  всего, стоит  отметить, что рассмотрев учение о  кеносисе Спасителя в трудах по догматическому богословию митр. Макария (Булгакова), еп. Сильвестра (Малеванского) и прот. Николая Малиновского, мы пришли к  следующим выводам.

Нас главным образом заинтересовал тот факт, что Флп. 2. 5-11 в основном цитируется в двух местах: когда говорится о едином богочеловеческом действии Иисуса Христа, т.е. о следствии соединения двух природ в единой Ипостаси Логоса, и когда говорится о первосвященническом служении Спасителя, т.е. о нашем Искуплении.

Это нас наводит на следующие  мысли. Во-первых, поскольку наши богословы  в один голос цитируют¹⁴⁴ тот фрагмент из Послания к Филиппийцам, в котором Апостол говорит о кеносисе (ke/nwsiv) и смирении (tapei/nwsiv) Спасителя, и именно тогда, когда говорят о едином Богочеловеческом действии, то, следовательно, кеносис – главное условие и возможность соединения принципиально несоединимых природ: божественной и человеческой.

Во-вторых, этот же фрагмент цитируется, когда наши богословы  раскрывают суть первосвященнического служения Богочеловека¹⁴⁵. А поскольку центральным моментом этого служения было наше Искупление, то кеносис (ke/nwsiv) и смирение (tapei/nwsiv) Спасителя неразрывно связаны с нашим спасением. Более того, архим. Антоний (Амфитеатров) (1815 – 1879 гг.), впоследствии архиепископ, в своей работе по догматическому богословию утверждает, что предельный кеносис Сына Божия является необходимым условием нашего спасения¹⁴⁶.

Итак, вследствие кеносиса Спасителя  во Христе в единой Ипостаси Сына Божия  соединились две несоединимые природы (божественная и человеческая) и  Господь наш Иисус Христос  совершил наше спасение.

Глубоковский  Н.Н.

Николай Никанорович Глубоковский (1863–1937) в своем докладе, произнесенным им на богословской конференции в городе София (Болгария) 4 июля (21 июня) 1929 г. в четверг, сформулировал свое понимание кеносиса Спасителя. Непосредственно о кеносисе он сказал следующее: «понятно, что ke/nwsiv наступил вместе с восприятием зрака рабьего и продолжался дальше в разных видах земного служения Христова, которое – сравнительно с эссенциальным богоравенством – все, с начала до конца, и во всех формах было Сыновним самоуничижением¹⁴⁷. Христово уничижение обусловлено тем, что Сыну Божия принадлежала божественная слава, которой Он лишился в воплощении. Поэтому по сравнению с прежним состоянием, его земная жизнь в образе раба является не чем иным, как крайним обнищанием¹⁴⁸. Здесь стоит обратить внимание на то, что Божественный Логос при вочеловечении остался полноценным Богом, т.е. на онтологическом уровне не произошло никакого превращения божественной природы в человеческую природу. Поэтому апостол Павел и говорит, что Сын Божий стал подобным нам («e'n o;moiw/mati a'nyrw/pwn geno/menov» (Флп. 2. 7))¹⁴⁹. Кеносис Христа был обусловлен определенной целью – искупить человека. Для достижения же этого Ему необходимо было стать Богочеловеком, исправить праотеческое непослушанием Своим послушанием воли Отца Своего и пострадать за нас на кресте¹⁵⁰.

В воплощении Божественный Логос, как было уже сказано, лишил Себя Своей славы, нормы бытия. В чем же заключается эта норма Божественного бытия?  Ее суть заключается в том, что она является образом божественного бытия, «а Бог «обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел, и видеть не может» (1 Тим. 6. 16). Это есть немерцающее и ослепительное царство велелепной (2 Петр. 1. 17) славы Божией (Рим. 15. 17 и ср. 1 Фесс. 2. 12; Деян. 22. 11; 2 Кор. 3. 7; Евр. 1. 3; Апок. 18. 1), для которой Отцом и собственником служит Бог (Ефес. 1. 17; Рим. 6. 4), имеющий свою вечную славу (1 Петр. 5. 10).»¹⁵¹. Поскольку же Сын есть Бог, то Он также как Отец и Святой Дух обладал ей. Он всегда владел этой славой. Но в Его богочеловеческой жизни она не могла проявляться, т.к. грешный человек не способен ее видеть. Поэтому Он добровольно лишился ее. В этом и выражается кеносис при воплощении. Но, не смотря на это, она все же проявлялась в определенные моменты Его жизни – Преображение, при творении чудес¹⁵². Тем не менее, это было реальное лишение славы, следствием чего явилась молитва Христа Своему Отцу перед страданиями о даровании Ему славы, которую Он предвечно имел. Здесь необходимо заметить, что это временное лишение славы не было умалением Божества¹⁵³.

Таким образом, кеносис Христа Спасителя заключался в реальном добровольном лишении славы Божией, в смиренном перенесении страданий  на протяжении всей Его земной жизни  и  в принятии Им крестной смерти ради нашего спасения. 

¹ «Господи! кто поверил слуху нашему? и кому открылась мышца Господня? Мы проповедовали пред Ним, как отрок, как корень в земле жаждущей» (Ис. 53. 1-2) (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 198).

«Кто расскажет род  Его? жизнь Его берется с земли, Он был веден на смерть за грехи  народа Моего» (Ис. 53. 8) (Св. Иустин философ  и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 199).

 «Он не сделал беззакония  и обмана устами» (Ис. 53. 9) (Св. Иустин  философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 299).

 «Он, как овца, был  веден на заклание» (Ис. 53. 7) (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 311).

«Он, как овца, был веден  на заклание» (Ис. 53. 7); «Господи! Кто  поверил слуху нашему?» (Ис. 53. 1) (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 315).

²«Итак, если обрезание началось с Авраама, а суббота, жертвы, приношения и праздники со времен Моисея, и доказано, что они установлены по жестокосердию вашего народа, то все это должно было прекратиться с пришествием Сына Божия, Христа, Который по воле Отца родился от Девы из рода Авраамова, от племени Иуды и Давида, и о Котором было предсказано, что Он придет, как вечный закон и новый завет для всего мира, как это видно из прежде приведенных пророчеств» (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 199.).

³ «Мы же, пришедшие чрез Него к Богу, приняли не плотское обрезание, но духовное, которое соблюдали Енох и другие; его мы приняли по милосердию Божию чрез крещение, так как были грешны, равно и всем можно принять его подобным образом» (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 199.).

⁴ Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 199.

⁵ Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 199.

⁶ «И Господь опять говорил Ахазу, говоря: проси себе знамения от Господа Бог а твоего в глубине или в высоте. И сказал Ахаз: не буду просить и искушать Господа, Исаия сказал: слушайте теперь, дом Давидов! Неужели мало вам того, что вы отягощаете людей? Зачем вы еще отягощаете Господа? Посему Сам Господь даст вам знамение. Вот Дева зачнет во чреве и родит Сына и наречется имя Ему: Эммануил. Масло и мед Он будет есть, прежде нежели будет уметь отвергать злое и избирать доброе: потому что прежде нежели младенец будет различать доброе от злого, Он отвергнет злое, чтобы избрать доброе. Прежде нежели дитя будет уметь назвать отца или мать, Он возьмет силу Дамаска и добычи Самарийские ввиду царя Ассирийского. И будет оставлена земля, которую ты едва терпишь по причине двух царей. Впрочем Бог наведет на тебя и на народ твой и на дом отца твоего дни, которые еще не приходили на тебя, с того времени, когда отделил Ефрема от Иуды, – (наведет) царя Ассирийского» (Ис. 7. 10-17) (Св. Иустин философ и муч. Творения. М., 1995. Репринт. С. 200.).