Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви Святой Иустин Философ и Мученик

Святитель Феофан Затворник

Рассмотрев учения о кеносисе Святых Отцов и Учителей Церкви первых 8-ми вв., нам стоит обратить внимание и на учение более современного нам  Святого Отца – свят. Феофана  Затворника (1815–1894). Согласно ему, кеносис  Спасителя заключается в том, что Он добровольно лишил Себя свойственной Ему как Богу славы в Своем воплощении⁸⁶. В этом его учение тождественно учению свят. Кирилла.

Итак, подводя итоги, стоит  отметить, что на протяжении всех веков  существования Церкви Христовой, у  Святых Отцов и у Церковных  Учителей встречается учение о кеносисе Сына Божия. При этом  некоторые  из них специально рассматривают  данное учение, а у других оно  имплицитно присутствует в их богословских системах. Тем не менее, учение об уничижении Спасителя не было чуждым богословию Святых Отцов и Учителей Церкви Христовой, а, значит, оно немаловажно.

Учение о кеносисе в русской библеистике и богословии

Архимандрит Антоний (Амфитеатров)

Архим. Антоний (Амфитеатров) (1815–1879), впоследствии архиепископ, в своей работе по догматическому богословию пишет, что вся земная жизнь Богочеловека с момента Его воплощения и до крестных страданий включительно была непрестанным уничижением⁸⁷. Для нас же особый интерес представляет §195-й. Именно в нем автор указал основные причины, побудившие Сына Божия претерпеть кеносис ради нашего спасения.

Итак, поводом к уничижению ради нас послужила «безконечная любовь Иисуса Христа, по которой Он возлюбил и принял не часть, но всего человека и все человеческое, кроме греха, а потому испытал и бедность, и скорби, и болезни, и смерть человеческую»⁸⁸. Принятие этих страданий было необходимо для нашего спасения. Об этом ясно свидетельствуют такие слова Священного Писания как: «не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24. 26) и «ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания» (Евр. 2. 10). Также необходимость кеносиса Спасителя вытекает и из того, что, во-первых, т.к. «путем отклонения от Бога и падения была гордость и неповиновение, то явно, что на обратный путь, на который поставить человека пришел Иисус Христос, есть смирение и послушание»⁸⁹. Во-вторых, чтобы нас исправить, Христос должен был стать для нас примером во всем. Поэтому Ему «и должно было испытать все, дабы, таким образом, Он, по слову Апостола, «сам пострадав и искушен быв, мог и искушаемым помощи» (Евр. 2. 18)»⁹⁰. В-третьих, только вочеловечение, неизменно связанное с кеносисом, могло позволить Сыну Божию пострадать за всех людей и, таким образом, искупить нас⁹¹.

Следовательно, согласно православному  богословию, кеносис – необходимое  условие как воплощения Сына Божия, так и нашего спасения. Ведь для  того, чтобы нас искупить, Ему  надлежало пострадать за нас. Поскольку  Божество бесстрастно, то Логосу необходимо было воплотиться, чтобы пострадать за нас Своею плотью, Своим человечеством. Воплощение же само по себе является уничижением. Далее, для того, чтобы нас исправить, Христу необходимо было стать для  нас примером во всем. А для этого  Он воспринял наше поврежденное первородным  грехом человеческое естество. Таким  образом, Он стал во всем подобным нам, кроме греха (как личного, так и первородного)⁹². Высшего своего предела же кеносис достиг на Голгофе, когда Господь наш Иисус Христос искупил нас Своею Кровью. 

Митрополит Макарий (Булгаков)

Митр. Макарий (Булгаков) (1816–1882), доказывая истинность учения Церкви о соединении двух природ во Христе в единой Ипостаси Сына Божия, ссылается, в частности, на интересующий нас  фрагмент из Послания к Филиппийцам⁹³. Исходя из этих слов Апостола, владыка приходит к выводу, что в них «акцентируется… мысль о совершенном единстве Ипостаси во Иисусе Христе: ибо, если бы во Христе было две отдельные ипостаси, Апостол не мог бы сказать, что Тот же самый, который находился во образе Божии, или имел естество Божеское, принял зрак раба; Тот же самый, который не почитал хищением быти равен Богу, образом обретеся якоже человек, и что Он Себе умалил, сделавшись человеком»⁹⁴. Помимо этого, данные слова апостола Павла содержат в себе мысль, «что этою единою Ипостасию обоих естеств во Христе осталась неизменно Его Ипостась Божественная: т.к., по слову Апостола, именно во образе Божии сый принял на Себя зрак раба, т.е. воспринял в единство Своего Лица естество человеческое, и Он-то Себе умалил, в подобии человечестем быв; Он-то обретеся, якоже человек»⁹⁵.

Следовательно, в учении апостола Павла о кеносисе Бога Слова  содержится и его учение об единой Ипостаси Богочеловека.

 Во II томе своей работы по православному догматическому богословию, митр. Макарий исследовал, в частности, вопрос «Как совершил Господь Иисус свое первосвященническое служение? ... Состояние истощания»⁹⁶. В § 150-ом, автор обращает наше внимание на то, что основным условием выполнения одного из трех видов служения Богочеловека⁹⁷, а именно первосвященнического, было состояние уничижения.

Характеризируя первосвященническое  служение Спасителя, владыка Макарий  говорит о необходимости несения  Христом двоякого креста ради нашего спасения⁹⁸.

В чем же выражается суть двоякого креста? Во-первых, он обусловлен грехопадением прародителей и последующей  за ним греховной жизнью, в чем  и выражается самоволие человечества⁹⁹. Исходя из этого, «Христос-Богочеловек, чтобы удовлетворить за все грехи человеческие вечной Правде, благоволил, в замен их, Сам исполнить за людей, во всей целости и широте, волю Божию, явить в Себе совершеннейший образец послушания Ей, и смирить, уничижить Себя ради нас до последней степени»¹⁰⁰. Данную догматическую истину митр. Макарий подтверждает следующими словами Священного Писания: «Жертвы и приношения не восхотел еси,– сказал Он Отцу Своему, входя в мир,– тело же совершил ми еси. Всесожжений и о гресе не благоволил еси. Тогда рек: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже сотворити волю Твою Боже» (Евр. 10. 5-7). И вслед за тем, Он, «иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек; смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2. 6-8)»¹⁰¹. Таким образом, мы приходим к выводу, что суть первого креста Христа заключается в Его добровольном уничижении и в абсолютном послушании воли Своего Отца¹⁰².  

Второй же крест Господа  Иисуса Христа выражался в том, что  это был «крест Его вольных  страданий, Его неизобразимых болезней, мучений и скорбей, которые вкусил Он ради нас грешных»¹⁰³.

Таким образом, мы видим, что  поскольку Господь Иисус Христос  ради нашего спасения принял столь  предельный кеносис, то это самоуничижения было необходимым и единственным условием нашего спасения¹⁰⁴. Сам факт, что Спаситель добровольно Себя истощил, чтобы нас искупить, безусловно, говорит о Его великой любви к нам, выше которой ничего нет.

Епископ Сильвестр (Малеванский)

Еп. Сильвестр (Малеванский) (1828–1908), в своей работе¹⁰⁵ исследовал, в частности, вопрос о единстве лица Богочеловека. В § 86-ом: «Иисус Христос есть одно Лицо – Богочеловек» он обстоятельно доказывает истинность учения Церкви о Богочеловеке, согласно которому две природы Спасителя (божественная и человеческая) были соединены II-ой Ипостасью Святой Троицы, в результате чего Христос стал Богочеловеком, а не Богом и человеком, и все Его действия относились к единому Лицу.

Следует отметить, что согласно учению Церкви, Ипостась Логоса всегда была одной и той же, т.е. Она  не претерпела никакого изменения в  воплощении. Так, «по слову апостола Павла, Тот Самый, Кто был образ  Божий и для Кого не было хищением почитать Себя Самого равным Богу, уничижил Себя Самого, приняв образ раба и  став по виду как человек, Тот самый  смирил Себя, был послушным до смерти и смерти крестной (Флп. 2. 6-8); следовательно, Он и по Своем принятии человечества и уничижении до смерти крестной, не перестал быть тем же самым Божеским Лицом, которым был и до Своего вочеловечения и самоуничижения»¹⁰⁶.

Таким образом, мы видим, что  поскольку в Иисусе Христе две  природы соединены единой Ипостасью, то все Его действия относятся  к одному Лицу. Поэтому нельзя сказать, что страдал человек Иисус, а  чудеса творил Бог Христос, но Богочеловек  и страдал, и творил чудеса.

Также, владыка Сильвестр, пишет, что в деле нашего спасения принимала деятельное участие не только человеческая, но, прежде всего, божественная природа Спасителя, т.е. Божество Сына Божия, т.к. Оно «быв по воплощении ипостасно соединено с человечеством, не разлучалось с ним ни во время Его страданий, ни во время Его смерти»¹⁰⁷. Данное учение исходит из новозаветного учения о Христе. Особенно же ясно оно выражается самим апостолом Павлом. В его Послании к Филиппийцам есть место «где о Христе Иисусе говорится, что Он, несмотря на то, что был образом Божиим и не почитал хищением быть равным Богу, уничижив Себя, приняв образ раба, и смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной (Флп. 2. 6-8) и где, следовательно, как самоуничижение, так и самая крестная смерть Христова в последнем своем основании относятся прямо к Лицу Его, как Сына Божия»¹⁰⁸.

Из всего вышесказанного следует, что нашего спасение совершил Сын Божий, ради чего Он и претерпел  самоуничижение в воплощении, в Своей  богочеловеческой жизни и на Голгофе.  

Беляев А.Д.

В 1880 году была издана магистерская диссертация преподавателя догматического богословия в Московской духовной академии А.Д. Беляева «Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной» (2-е изд. – 1884 г.).

Данный труд прот. Георгий  Флоровский рассмотрел в своей работе «Пути русского богословия». В ней  он отмечает, что во II половине XIX века в отечественном богословии превалирует склонность к толкованию догматов веры с позиции нравственного богословия. В качестве примера он приводит книгу А.Д. Беляева «Любовь Божественная»¹⁰⁹.  В ней чувствуется очень сильное влияние «немецкого спекулятивного богословия»¹¹⁰, что приводит к пренебрежительному отношению к творениям Святых Отцов. Оказывается, что, по мнению автора, у Отцов настолько бедные данные о любви, что их творения не могут служить его работе в качестве источников. Здесь стоит также отметить, что автор, по всей видимости, находился еще и под сильным влиянием современных ему психологических школ. Это проявляется в том, что он «старается разгадать именно психологию жертвы и страданий Спасителя, Его послушания и огорчения и т.д.»¹¹¹. Это все приводит к тому, что у него постепенно перемещаются акценты с Голгофской Жертвы на Гефсиманское борение в вопросе спасения.  Он утверждает, что «все, что есть мучительного в духовной смерти всех людей, все это Он испытал, пережил и выстрадал Своим сердцем»¹¹². При этом, «Христос прошел даже через состояние «вечной смерти», т.е. Богооставленности, как наказания. Именно в этом, по-видимому, «необъятность крестной жертвы»»¹¹³. Благодаря его работе, «вопрос об уничижении, о «кеносисе», был впервые поставлен в русской догматике...»¹¹⁴.

Таким образом, мы видим, что  А.Д. Беляев впервые поднял в русской  догматике вопрос о кеносисе Спасителя. К сожалению, этим же ценность его  работы из-за пренебрежительного отношения  к творениям Святых Отцов и  из-за склонности к рассудочному психологизму и ограничивается.

Пономарев П.П.

В Православной богословской энциклопедии, составленной под редакцией  Н.Н. Глубоковского, есть статья о кеносисе, магистра богословия, доцента Казанской  Духовной Академии по кафедре догматического богословия, Павла  Петровича Пономарева¹¹⁵.

Определяя само богословское значения понятия «кеносис», П.П. Пономарев  пишет, что его можно понимать в обширном и частном смысле. В  обширном смысле «разумеется снисхождение Бога к миру, когда Он, существо вечное, благоволил, по любви Своей, проявить Себя во времени,– когда Он, существо святое, не перестает свидетельствовать о Себе в греховной жизни людей. В том и другом случаи предполагается идея некоего самоограничения Божества»¹¹⁶. В частном же смысле «разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога (morfh\ tou_ Yeou_) принять на Себя образ раба (morfh\ tou_ dou/lou) и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой»¹¹⁷.

К сожалению, автор в своей  статье,  вслед за М.М. Тареевым, утверждает, будто бы в творениях Святых Отцов  первых 4-х вв. отсутствует учение о кеносисе, а если оно и встречается, то «только в кратких выражениях можно находить идею кеносиса»¹¹⁸. Этот феномен якобы обусловлен тем, что «в первые три века христианства главным вопросом христологии был вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе, но не об образе их единения»¹¹⁹. Начиная же с IV века, хотя «идея кеносиса заняла видное место»¹²⁰, тем не менее, мы находим учение о кеносисе в творениях Святых Отцов лишь «в кратких выражениях»¹²¹. Ложность данного представления об учении Святых Отцов первых 4-х вв. о кеносисе мы показали в данном исследовании, приводя их учение об уничижении Сына Божия, имплицитно и явно присутствующее в их богословии. 

В данной статье по поводу доктрины несториан отмечено, что и у  них встречается учение о кеносисе. Это учение позже было воспринято так называемыми «криптиками»¹²². Против христологии несториан вообще и против их понимания кеносиса выступил свят. Кирилл Александрийский, христология которого базируется «всецело на почве кеносиса в смысле самоуничижения божества»¹²³.

Согласно свят. Кириллу, уничижения Слова Божия проявилось, во-первых, «в ипостасном единении Сына Божия  с человеческой природой или в  единении по ипостаси, в силу чего один и тот же, сущий по божестве, явился и в человечестве. Во-вторых, оно  проявилось в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы»¹²⁴. При этом, единство Логоса с воспринятым Им человечеством определяется формулой «единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа»¹²⁵, а данное единение не сопровождается какими-либо изменениями человеческой природы. В этом и выражается, по свят. Кириллу Александрийскому, суть кеносиса Сына Божия.

В заключение своей работы П.П. Пономарев делает православное осмысление кеносиса Спасителя. Он пишет, что благодаря уничижению Христа христианин понимает связь между  Ветхим и Новым Заветом. Этой связью является вопрос о Божественной и  человеческой справедливости. Дело в  том, что уже в книги Иова мы встречаем явное противоречие –  праведник страдает, а грешники благоденствуют. Согласно человеческому представлению  о справедливости должно все быть наоборот. Но Спаситель Своим кеносисом  показал, что только тот, кто способен пожертвовать собой ради ближнего своего и отречься от всего мирского, только он будет превознесен в Царствии Небесном и достигнет истинного  блаженства¹²⁶.

Таким образом, мы видим, что, несмотря на повторение заблуждения  М.М. Тареева относительно учения Святых Отцов первых 4-х вв. о кеносисе, тем не менее, П.П. Пономарев изложил  понятным богословским языком православное учение об уничижении Сына Божия.