Шаманизм Тувы

      Во  втором случае речь идет не только о  принципиально скрытых для обычного сознания уровнях реальности, но и о специфических способностях шамана, основанных на неизвестных западной науке органах чувств (древней восточной науке они как раз известны).

      Для городского шамана, который обладает двумя видами сознания – социальным и шаманским, социальное сознание является обычным сознанием, а шаманское измененным. Хотя вопрос о том, какое из этих двух сознаний для самого шамана обычное, а какое измененное, еще требует своего прояснения (ведь шаманское сознание у шамана может быть и первичным, и слабо дифференцированным от социального). В данном случае мы социальное сознание понимаем как обычное на основании его обычности, распространенности, повсеместности для нашей культуры ("нормальности", как пишет Ч. Тарт), то есть по социальному критерию общности. И аналогично, шаманское сознание рассматриваем как измененное в силу его уникальности, необычности, нераспространенности в нашей культуре.

      Обычное сознание – это сознание обычное  для данного человека (обычное  сознание индивида) или для данной социальной общности (обычное сознание социальной общности) по его форме и содержанию. Измененное сознание – это сознание, измененное по отношению к обычному сознанию, необычное сознание в его форме или содержании. И то, что в одних культурах (для одних людей) может являться необычным, измененным сознанием, для других является привычным, повседневным сознанием.

      Для человека нашей культуры, в том  числе и региона Тувы, обычное  сознание – это социальное сознание. А шаманское сознание по отношению к нему является измененным (хотя это только формальное соотношение типов сознания, которое требует описательного наполнения). Данный вывод, правда, оспаривается и некоторыми тувинцами в некоторых литературных источниках⁷.

      Перечисленные аспекты формы и содержания сознания позволяют дать систематическое описание его особенностей у конкретного носителя в соответствии с указанными критериями, то есть могут служить и определенным основанием для исследования шаманского сознания. Хотя в первом приближении на основании опросов шаманов можно заключить, что шаманскому сознанию свойственны все перечисленные формы сознания. Своеобразие шаманского сознания, скорее, заключается не в его форме, а в его содержании: шаман или интерпретирует то, что воспринимает, по-другому, или воспринимает нечто иное, чем другие люди.

      В целях объективности изучения феномена шаманизма необходимо отметить следующий важный момент. Современные городские шаманы вполне откровенно говорят, что часть своих знаний они получили из общеизвестных источников: это – книги и фильмы, в том числе научные и научно-популярные. Еще одну часть – из фольклора и рассказов других шаманов. И только некоторая часть их знаний (хотя и самая существенная для них) принадлежит их собственному опыту. При этом их собственный опыт как раз наименее вербализуем, а то, что они рассказывают любопытствующим, наоборот, в наибольшей степени почерпнуто из внешних источников. Игнорировать этот факт нельзя. И любое исследование должно его учитывать как постоянный "артефакт", закрывающий действительное положение дел.

      Еще один важный аспект рассмотрения шаманизма  – это методы достижения шаманского сознания, которое часто характеризуется как транс. Их довольно много, хотя как будто постоянным атрибутом здесь является шаманский бубен (обычно трактуемый шаманом в качестве транспортного средства).

      Но  надо учитывать и то, что к наиболее важным мистериям (так шаман Ай-Чурек Оюн называет некоторые свои обряды) шаман готовится по нескольку дней, обычно меняет питание и употребляет специальные вещества, часто уезжает в особые места силы или находится в уединении. К этому надо добавить и культуру (сибирских народов в целом, тувинскую, в частности, но и специфическую шаманскую также) и общий настрой, подготавливающий шаманское действо, которые формировались годами.

      Вероятно, все это в целом запускает механизмы шаманского сознания. В этом отношении надо отметить и большой комплекс научных данных о том, что все указанные средства (звуковые ряды, разного рода ритмические воздействия, биологические и химические факторы, депривация и т.п.) способны менять психические состояния и содержание сознания.

      Отрицание этой способности (наличие которой  сами шаманы утверждают) странным образом мистифицирует феномен шаманизма: ученые описывают нечто неординарное и стремятся это нечто уместить в прокрустово ложе известных научных теорий, но при этом почти не замечают источник необычных знаний – тонкое восприятие, тем самым порождая различные гипотезы для объяснения многообразных феноменов шаманизма, вместо того чтобы принять одно допущение для всего спектра этих явлений.

      Конечно, такого рода допущение еще требует своего именно научного доказательства, но оно как раз задает вполне определенное направление опытных исследований, а не набрасывает флёр таинственности на нетривиальные способности, которые никак не объясняются существующим корпусом знания. 

      3. Шаманская мифология 

      3.1. Общая характеристика шаманской мифологии

      Шаманская мифология тесно связана с  ритуальной практикой и в значительной степени ориентирована на время обряда. Отражена преимущественно в устно-поэтической, фольклорной традиции. Центральная фигура шаманской мифологии – шаман, осуществляющий посредничество, медиацию между людьми и духами. В распоряжении шамана находится особая категория духов-помощников, именуемых часто в шаманских песнопениях его "силой", "свитой" или "войском". Нередко духи-помощники выступают в образе птиц, рыб или наземных животных – символов различных сфер мироздания (ср. самодийские лозы, тадебцо).

      Шаманским космологиям свойственно трехчленное  деление мироздания на верхний, средний и нижний миры, каждый из которых, в свою очередь, членится на несколько ярусов или слоев. Эти миры соединены древом мировым или космической рекой: ее, исток (южная сторона) соответствует верхнему миру, а устье – нижнему, находящемуся на севере.

      Обычно  отчетливо прослеживается отождествление положительного, светлого начала с верхом, небом и югом, а отрицательного, темного – с низом, миром мертвых и севером (или западом). Верхний мир населяется добрыми духами (часто во главе с верховным божеством), подземный мир – вредоносными духами и душами покойников, средний мир – людьми и многочисленными духами-хозяевами.

      Выделяются  две основные тематические группы шаманских  мифов и легенд: связанные с посвящением в шаманы (шаманскими инициациями) и с шаманской обрядовой практикой. Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т. д. Соответственно шаманское посвящение может разворачиваться как история заключения брака с избравшим духом, становящимся после этого главным духом – помощником шамана (возможно, именно с этой версией связаны представления о шаманах превращенного (двойного) пола, существовавшие у палеоазиатов, эскимосов и у ряда индейских племен Северной Америки), либо как выращивание, выкармливание шаманской души – птенца духами – предками, либо как расчленение и пересотворение тела неофита: варка в котлах, выковывание в кузнице, зашивание под кожу кристаллов, магических камней, змей и т.д., нахождение особой "шаманской кости" и пр. Рассечение тела может интерпретироваться и как смерть – воскрешение, и как жертвоприношение духам, и как испытания, пройти которые суждено лишь достойному кандидату.

      В легендах о шаманских подвигах сюжетная сторона камланий как странствий души еще более разрастается за счет включения таких эпических мотивов, как похищение души у антагониста, бегство, оборотничество и различные превращения добываемых объектов, самого героя – шамана, его помощников и противников. Среди последних часто оказываются не только злые духи, но и вредоносные черные (способные наносить порчу и пожирать души) шаманы-инородцы.

      Такие рассказы о шаманских путешествиях, поединках, чудесах, трюках и т.п., разыгрываемые или излагаемые во время камланий, имеют тенденцию к отрыву от конкретной обрядовой ситуации и иногда циклизуются в обширные биографические серии вокруг фигуры какого-либо великого шамана прошлого, становящегося в ряде случаев объектом почитания (культ умерших шаманов существовал у многих народов Сибири).

        Подобные сюжеты могут быть  близки мифологическим и сказочным  сюжетам о культурном герое,  историческом предке и т.д.  В эпической архаике, где богатырские качества героя обычно не отделяются от хитрости и колдовского могущества, шаманские сюжеты составляют существенный пласт мотивного фонда, а многие мифологические персонажи наделены шаманскими способностями и умениями.

      3.2. Описание шаманского бубна

      Обязательным  атрибутом тувинского шамана являлся особый музыкальный инструмент – бубен. К началу XX века у ряда народов Сибири отмечается исчезновение бубнов под влиянием усиленной пропаганды христианства и ламаизма. Однако у большинства этих народов в изучаемый период (конец XIX и начало XX веков) бубны еще бытовали наряду с другими шаманскими атрибутами. Шаманство исчезает, а с ним и все его атрибуты.

      Бубен кое-где сохранился как народный музыкальный инструмент. Например, у народов Северо-востока Сибири бытуют ансамбли бубнов, под аккомпанемент которых выполняются массовые народные пляски. Исследование бубнов имеет значение для понимания исторических связей между народами Сибири, а также для изучения развития религиозных представлений этих народов.

      Бубен, как и все шаманские атрибуты, являлся "священным" предметом, развитие его отличалось от развития объектов материальной культуры. Бубнами владели и пользовались немногочисленные избранники-шаманы, которые были заинтересованы в сохранении древних форм атрибутов культа. Шаманы сознательно консервировали, строго передавали из поколения в поколение традиции устройства и оформления своих бубнов. Бубен делали шаману такой же, какой имел его дед и прадед. Изменение устройства бубна шло очень медленно.

      Однако  в ходе исторического развития народов  Сибири, в процессе слияния различных этнических групп и культур бубны все же менялись. Таким образом, бубен является своеобразным историческим памятником, изучение которого может пролить свет на прошлое народов Сибири. Бубен являлся не только музыкальным и культовым инструментом, он в тоже время, по представлениям сибирских народов, был и сложным символом, вещественным выражением шаманской идеологии. Помимо этого, бубен в известной степени отражал художественную культуру того народа, у которого он бытовал.

      Художественное выполнение бубна было обусловлено искусством не только самого шамана, но и мастерством его сородичей, на которых возлагалась обязанность устройства бубна. Почти у всех народов Сибири не сам шаман делал для себя культовые атрибуты, а их изготовляли, "выдавали" ему сородичи. При этом часть работы выполняли женщины: они выделывали шкуру, натягивали и пришивали ее на деревянный обруч, украшали бисером, если этого требовала традиция. Мужчины заготовляли деревянные части бубна, вытесывали и выгибали обруч, выковывали железные подвески, рисовали установленные традицией рисунки на бубне.

      Определение формы бубна может быть лишь приближенным. Особенно трудно определение некруглых форм бубнов, потому что в течение срока своей "службы" бубен значительно деформировался. При выполнении шаманского обряда (камлания) бубен для лучшей звучности неоднократно грели над открытым огнем костра, очага. Опытные, старые люди умели это делать без особого вреда для бубна. Они тщательно следили за тем, чтобы деревянный обруч и натянутая на нем кожа нагревались равномерно. Но все же частое нагревание деформировало бубен. Это положение нельзя рассматривать так, что у народов Сибири не было устойчивых форм бубнов. Наоборот, наблюдается постоянное повторение определенной формы бубна у каждого конкретного народа.

      Бубен состоит из деревянного обруча круглой  или овальной формы, называемого "обичайкой". Ширина обичайки варьирует у разных народов от 2,5 до 20 см. Материалом для обичайки служили разные породы деревьев. Пластину, назначенную для обичайки, выгибали либо над открытым огнем, либо с помощью особого приспособления. Затем концы ее сшивали при помощи тонких корней кедра или черемухового лыка. На внешней стороне – ряды столбиков, выточенных из березового дерева, кости, березовой губы, на которые натягивали по длине всей окружности обичайки жильные нити, тонкие ремешки, шнурки и т. д. На некоторых бубнах по краям обичайки прикрепляли узкие сагровые полосы (черемуховое лыко).