Взгляды Платона и Аристотеля в социально-политической мысли. Сравнительный анализ

  Аристотель  не отрицал существование идей, но, во многом отойдя от своего учителя Платона, считал, что находятся они внутри отдельных вещей как принцип и метод, закон их становления, энергия, фигура, цель.

  Ответ ученика учителю на теорию об идеях  звучал так: «Я позволю развивать  критику твоего учения об идеях и  выдвигаю в качестве альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям. Мои возражения против твоего учения об идеях могут быть сведены в основном к четырем, а именно:

    Во-первых, предположение об идеях как самостоятельном бытии, отделенном от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия: эйдосы (идеи) ничего не дают для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они находились бы в них).

    Во-вторых, постулируемый тобой мир идей бесполезен не только для познания, но и для чувственного существования вещей - для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ... для бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они “образцы” и что все остальное им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу.

  Слово “причастны” вовсе не дает строгого и вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является скорее метафорой, что меня не удовлетворяет, кроме того, такое определение, по моему мнению, просто невозможно, так как идеи не есть непосредственные сущности вещей.

  В-третьих, мое возражение по поводу твоей теории идей основывается на рассмотрении учения о логических отношениях идей, а именно логических отношений между самими идеями и отношений между идеями и чувственными вещами, то есть логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям частным.» ¹¹

    «Но положение об отношении общих идей к частным и положение о субстанциональности идей, друг другу противоречат. Согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного, в самом деле, и мысль едина не только касательно сущностей, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных Между тем, по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате. Итак, эйдосы были бы только сущностью. Однако и здесь, в мире чувственно воспринимаемого, и там, в мире идей, сущность означает одно и то же. Иначе, какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей - единое во многом? Если же идеи и причастные им, вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им. Если же вид для идей и причастных к ним вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком  .

    Итак, отдельно существуют и вещь, и ее идея. Но мир вещей - отображение мира идей, поэтому между каждой отдельной вещью и ее идеей существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир идей, то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром идей, должен быть допущен - в качестве вполне самобытного - новый мир идей. Это будет уже второй мир идей, возвышающийся одинаково и над первым миром идей, и над миром отдельный чувственных вещей. Но между этим новым, или вторым, миром идей, с одной стороны, а также первым миром идей и миром чувственных вещей - с другой, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необходимым предположить второй мир идей, то на том же основании - в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей - необходимо предположить существование особого общего между ними, т.е. существование третьего мира идей. При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир идей, а бесчисленное множество таких миров.

  Перехожу  к четвертому возражению против теории идей. Оно состоит в указании того, что эта теория не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира - их движению, возникновению, становлению и гибели.» ¹² 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  VI.Этические взгляды. 

    Этические взгляды Платона согласуются со взглядами Сократа: «благо» как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Платоновский идеал абсолютной объективной правды противопоставляется чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья остается, но идеал абсолютной правды, абсолютного добра приводит Платона к признанию иного, сверхчувственного мира, полностью обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается во всей своей истинной полноте. В диалогах «Горгий», «Теэтет», Федон», «Республика» этика Платона получает аскетическую ориентацию: она требует очищения души, отрешения от мирских удовольствий, от преисполненной чувственных радостей светской жизни. По мысли Платона, высшее благо(идея блага, а она превыше всего) пребывает вне мира. Стало быть, и высшая цель нравственности находится в сверхчувственном мире.

    Аристотель сформулировал основные положения этики как учения о добродетелях. Он дает определения основных понятий этики. Так, благо - это «то, к чему стремятся». Благо для грубых людей - в наслаждениях, для благородных - в почестях, для мудрых - в сознании. ¹³

    По Аристотелю: назначение человека - в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных. От нашей деятельности зависят качества характера, приобретаемые нами.

    Оппозиционно Платону Аристотель полагал, что высшее благо, или счастье, есть деятельность, сообразная с высшей добродетелью. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и достаточная обеспеченность внешними благами. Понятие счастья Аристотель отделяет от понятия блаженства как не зависящего от внешних обстоятельств. Он отличает намерение, как имеющее дело с тем, что в нашей власти, от желания, которое может от нас не зависеть. Так как достижение добродетели - деятельность, а не только созерцание, для Аристотеля очень важно понятие воли, которое он определяет как стремление к цели. Мыслитель на место судьбы и рока ставит свободу воли человека.

  Проанализировав неудачу Платона с устройством  идеального государства и свой собственный  педагогический опыт, Аристотель пришел к выводу о необходимости воспитания нравственности с раннего возраста путем накопления нужных привычек.

    Давая общую картину становления добродетели, Аристотель подчеркивал, что нет неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение. Наличие в человеке определенных добродетелей заменяет правила. Внутренними механизмами, свидетельствующими о добродетельности поступков, служат стыд и совесть.

    Основываясь на изучении действительности как таковой, Аристотель проводил эту линию и в область этики. У Платона, как говорилось выше, добродетель зиждется на первоначальных свойствах души, которые возникают из отношения души к миру идей. Идеал добродетели мыслился Платоном в виде нормы, лежащей вне реального человека. Аристотель, исходя из единства формы и материи, рассматривал добродетель как приобретенную душой в процессе воспитания.

    Аристотель выделял 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Последняя - самая необходимая для совместной жизни.

    Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководит разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимал платоновский идеал созерцания, но ввел к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия. ¹⁴

  Для Платона человек - несовершенный  бог, для Аристотеля бог - это совершенный  человек. 
 
 
 
 

  VII.Платон и Аристотель о государстве и обществе.

  1)Платон о государстве.

  Античная  политическая мысль характеризуется  пристальным вниманием к исследованию форм государственного устройства, выявлению  достоинств и недостатков, существующих или имевших место в прошлом  типов правления, попытками определить наилучший вариант организации политической власти и управления обществом. В рамках классификации политических систем, анализа их видов и постановки проблемы о лучшем из них античные мыслители обращаются к рассмотрению методов и средств политического действия, форм, в которых происходят политические изменения. Именно в таком контексте возникает у них идея реформы, которую в содержательном плане можно рассматривать как пролог возникновения теории реформы как формы общественно-политических преобразований, свойственной политической мысли Нового времени.

  Ряд существенных черт преобразований, в  последствии получивших наименование реформистских, были определены в политической философии Платона, в центре которой  находится концепция «идеального  государства». Ее особенностью является то, что традиционная антитеза «лучшее – худшее» устройство государства помещается Платоном в координаты «должное – сущее». «Идеальное государство» - это проект «окончательного решения», не выявление лучшего из существующих образцов, а конструирование совершенного образца, достижение которого означает в философском плане максимальное приближение к идее блага – венцу платоновской модели мира, неподвижному и вневременному.

    Свое «идеальное государство»  Платон противопоставляет его  несовершенным, порочным типам. В произведениях Платона их количество колеблется. Наиболее проработанный вариант – в «Государстве», где он описывает четыре реально существующие формы государства – тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Ни одна из них Платона не устраивает. Все они – извращенные формы, а посему по критерию «лучше – хуже» могут рассматриваться только относительно друг друга, поскольку их противопоставление «идеальному государству» носит абсолютный характер.

  В платоновской теории проект совершенного государства все же имеет не чисто спекулятивный характер. Проецируя на общество мир идей, Платон одновременно пытается найти хоть какую-то опору и в мире вещей, таком, каким он его понимает в рамках мифологизированной историософии. Для Платона его воззрения на государство в плане долженствования отнюдь не были утопическими. Картина мира, который он понимал как мир удвоенный, соответствует реальности, причем умопостигаемый мир идей есть подлинный мир, отражением и искажением которого является мир вещей, в том числе и мир политики. «Идеальное государство» не только будущее воплощение первообраза. Оно опирается на прошлое, которое у Платона, надо заметить, довольно туманно.

  «Идеальному государству» имеется историко-мифологический прототип. Рассматривая в «Государстве»  пять видов государства: образцовое и четыре отрицательных, Платон предполагает, что в первом случае власть может принадлежать одному, либо нескольким, т.е. быть как царской, так и аристократической. Далее в тексте «идеальное государство» и полагается в качестве довольно неопределенной реальности прошлого в рамках анализа разложения аристократии  и превращения ее в тимократию, примером которой называется крито-лакедемонское устройство.

  В «Законах» он более определенен  на этот счет. Именно в связи с  понятием «идеального государства» Платон говорит о счастливом времени  Кроноса. Этому строю люди должны подражать в устройстве государства. В позднем и незаконченном  диалоге «Критий» Платон, говоря о древнем обществе, идеализирует старину, отстоящую на девять тысяч лет назад от своего времени – устройство древних Афин и мифологической Атлантиды как наиболее совершенного, достойного подражания. Некоторые черты этого афинского государства, каким его представляет философ, соответствуют требованиям «идеального государства»: наличие благородных мужей, в умы которых боги вложили «понятие о государственном устройстве», сословное деление («божественные мужи», воины и «разного звания граждане, занимавшиеся ремеслами и землепашеством»), общность имуществ у высшего сословия. При этом в своем рассказе Платон прямо указывает на связь с предполагаемым «идеальным государством», модель которого была им изложена ранее. Таким образом, государство давних, эпических времен становится историко-мифологическим аналогом–эталоном «идеального государства». Здесь Платон утверждает эмпирическую возможность «идеального государства».

  Историко-космический  переворот, положивший конец одному мировому циклу и давший начало другому, историческому времени, в котором живет современное Платону общество, одновременно положил начало процессам деградации государства. Преодоление порочной практики смены одних форм извращенного устройства государства другими выступает у Платона как своеобразная сверхзадача теории и практики, решаемая в рамках умственной модели «идеального государства» и ее актуализации.

  В картине смены тимократии – олигархией, олигархии – демократией, последней – тиранией, нарисованной в «Государстве»,попытке исторического экскурса, предпринятой в «Законах», просматривается какая-то заданность, предопределенность последовательного распада форм государства, хотя Платон в полной мере учитывает политические страсти, разыгрывающиеся в обществе, борьбу в нем худших и лучших начал.