Теоцентризм в средневековой философии

Также в познании имеется общее чувство, которое  вместе с воображением,

памятью и органом  мышления относится к группе внутренних чувств.

Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что

ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних  чувств, отличаются

хаотичностью, они  не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей

общего чувства  является именно группировка, опредмечивание этих

неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль

координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной

воображения. Оно  обеспечивает непрерывность чувственной  жизни, закрепляет

накопленные общим  чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не

дает потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных  вещей, воплощенное в общем чувстве  и сохраненное в

воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств -

память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между

памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый

обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено  в памяти, второе

же этой способностью не обладает.

Заключительным  аккордом чувственного познания является деятельность органа

суждения. Этот орган, присущий животным, позволяет  им вследствие

невозможности пользоваться понятиями, правильно  оценить, что для них хорошо,

а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о

человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того,

что человек  обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы

познания. Желая  в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и

внутренним чувством человека - органом мышления, Аквинат  называет этот

последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго

уровня познания - интеллектуального познания.

     Интеллектуальное  познание

Фома Аквинский, исходя из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до

этого не было в  чувствах, утверждает, что всякое интеллектуальное познание,

которое находится  в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое

из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает  обоснование единства

чувственного  и интеллектуального познания, а  именно онтологическое. Это -

принцип сопричастности.

Подобно всякому  органу чувственного познания интеллект  обладает адекватным

себе, то есть приспособленным  к своим возможностям, объектом познания,

которым является сущность телесных вещей, или то, что  в них общее, духовное.

Из такого понимания  объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что

интеллект не может  иметь материального, телесного  характера, а должен быть

нематериальным, духовным. Фома считает, что материя  в противоположность

форме, облегчающей  познание, затрудняет его и делает менее совершенным.

Поэтому ум в  процессе познания должен последовательно  отбрасывать

материальное  и извлекать общее, духовное. Эту  функцию, согласно Фоме,

выполняет особый орган души - активный интеллект, который  из чувственных

образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает

интеллектуальные  познавательные формы. Необходимость  допущения

познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой

природы познания как перехода возможности в акт.

Человеческая  душа наделена умом именно потому, что сопричастна более

высокому, чем  она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту,

который оказывает  ей помощь в интеллектуальном познании.

Абстрагированные  из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы

помещаются в  следующий орган души - возможностный   интеллект. Необходимость

существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фома, из

того, что интеллект  как основа интеллектуальной деятельности является не

телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним

непосредственно. Поэтому возможный интеллект  может входить в контакт с  телом

лишь посредством  интеллектуальной познавательной формы, которая является его

формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих  интеллектов одна и та

же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот,

так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются

актом тела. Воспринимая  познавательные формы объектов, возможностный

интеллект как  бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте

интеллектуальные  познавательные формы могут находится  в различных состояниях:

иногда интеллект  остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же

они полностью  актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в

промежуточном состоянии между возможностью и  актом, и тогда, как утверждает

Фома, интеллект "подготовлен к познанию".

Интеллект выполняет  в процессе интеллектуального познания три основные

операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;        3)

рассуждение. Разум  выполняет именно третью функцию, то есть связывает

суждения в  определенный ход рассуждений.

В противоположность  усложненному человеческому познанию ангельское и

божественное  познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно,

более высоким  и совершенным. Среди существ, состоящих  из материи и форм,

человеческое  познание - самое совершенное, однако по сравнению с познанием

чистых духов  оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей

сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных

познавательных  форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей

сущности, а все  остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм,

заложенных в  него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в

зачаточной ступени  уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же

речь идет о  боге, то его познание выше не только человеческого, но и

ангельского познания. Он видит все в себе посредством  своей сущности.

Бытие понимается таким образом, как нечто абсолютно трансцендентное. Бытие

понимается как  тайна, недоступная исключительно  рациональному познанию.

Однако не все  философы разделяют подобный подход.

К примеру, в  контексте диалектико-материалистического  подхода проблема бытия

и содержание понятия "бытие" трактуется совершенно иначе. Рассмотрим основные

черты данного  подхода в определении содержания категории "бытие", где оно

однопорядково с такими понятиями как "действительность", "реальность",

"существование". Вместе с тем бытие представляется в качестве интегральной

характеристики  мира, воспроизводящей целостность  мира в его существовании.

Понятие бытия  отвлечено от конкретных различий вещей, предметов, явлений и

процессов, но оно  тесно связано с фундаментальной  характеристикой как явлений

и процессов - с  феноменом их существования. Через  существование вещей и

явлений задается целостность мира, вне которой  невозможен не только мир, но

невозможно и  бытие. Данные измерения бытия определяющим образом влияют и на

процесс философского познания бытия. При этом, в контексте диалектико-

материалистического подхода феномен существования  как такового подразделяется

на два уровня: существование (мир) физических состояний  и существование (мир)

состояний сознания. Если принять, что мир природы и мир сознания равно

бытийственны, то, тем не менее, необходимо отметить различие способов их

существования. Если мир природы существует объективно, то мир сознания -

субъективно. Комбинация данных основных форм существования  образует менее

общие формы бытия. Среди вещей, явлений и процессов бытие человека специфично

тем, что он принадлежит  одновременно двум мирам: природному и  феноменальному

(миру сознания). Можно считать, что человек  есть диалектическое единство

объективно-предметного  и субъективного начал бытия, единство тела и духа.

При этом, двойственным существованием отличается бытие и  самого духовного

мира человека: субъективный дух - внутренний психический  мир человека,

структурированный множеством подвидов от бессознательного до самосознания;

объективный дух - интерсубъективная духовность, не являющаяся достоянием

отдельного индивида, выступающая в качестве духовной культуры общества как

целого. Примером объективного духа является язык, а  также такие формы

социального сознания как наука, религия, мораль, искусство и т.д. При этом в

своем развитии объективный и субъективный дух  взаимосвязаны.     Однако

двойственным  существованием обладает не только духовный мир человека, но и

духовная сфера  общества. В бытии социальной системы  материальное и идеальное

как качественно  различные состояния социального  существуют в неразрывной

связи.

Наряду с бытием индивида и социума можно говорить о таких измерениях бытия

как "бытие  в возможности" и "бытие в  действительности". При этом возможность

не есть небытие, но есть "потенциальное бытие", а его антитезой является

"актуальное  бытие". Типология форм бытия  важна при выборе решения так

называемого "основного  вопроса философии". К примеру, материализм полагает

основной формой бытия природное бытие; субъективный идеализм - субъективное

бытие; объективный  идеализм - объективный дух. Само содержание бытия как

феномена и  как понятия не исчерпывает философского определения бытия. Важными

являются при  этом и такие проблемы и аспекты  онтологической сферы как

единство бытия, его неизменность-изменчивость, упорядоченность-хаотичность,

системность-эклектичность  и другие.

В зависимости  от решения данных проблем все  философские концепции можно