Проблема бытия

     В средневековой философии проблема бытия занимает одно из важнейших  мест. Ее анализ был необходим при  осмыслении основ и сущности сотворенного мира, обосновании онтологических доказательств  бытия Бога, выяснении соотношения  универсалий и конкретных вещей, осознании взаимодействия веры и  разума в познании мира.

     В философии Фомы Аквинского только Бог – подлинное, истинное бытие. Все остальное существующее в мире обладает неподлинным бытием, даже ангелы, хотя в иерархии всех творений они стоят на высшей ступени и больше, чем человек или природа, причастны к истинному бытию. Чем выше стоят «творения» на ступеньках иерархической лестницы, тем менее они представляют лишь частицу многого, тем большей автономией и самостоятельностью они обладают. Свойства вещей определяются лишь степенью их отношения к подлинному бытию, но эти вещи не порождаются друг другом, поэтому нельзя говорить об их эволюции, как и пытаться установить происхождение человека. В философии номиналистов устраняется понимание бытия как абсолюта, гарантирующего стабильность этого мира. Универсалии уже рассматриваются не как творения Бога, не как инструменты, с помощью которых он наводит порядок в этом мире, но всего лишь как общие понятия, имена, создаваемые человеком для отображения некоторых свойств окружающих его предметов и явлений.

     Философия Нового времени отказывается от идеи абсолютного бытия. Центром внимания становится человек. Именно его сознание, потребности рассматриваются Р. Декартом как единственно несомненное  и подлинное бытие. Он утверждал, что можно сомневаться в существовании  Бога, объективного мира, даже собственного тела. Но если я мыслю, то я несомненно существую.

     Для И. Канта априорные формы чувственности  и рассудка, за которыми в конечном счете стоит социальный опыт человека, достижения культуры, направляют познание человека. Если бы ученый для обоснования своих теоретических положений попытался ссылаться на волю Бога, то этим он обнаружил бы лишь свою беспомощность. Так место Бога занимает человеческий разум. Но этому разуму придается объективный характер. Его принципы и требования обязательны в равной степени для всех людей. Он рассматривается как необходимое условие единства Я и мира, позволяет понять разумность истории общества, важность социальных ценностей, необходимость самопожертвования человека во имя осуществления разумных общественных идеалов.

     Кант  закладывает основы построения онтологии, которые стали классическими  для следующих поколений философов. Для него онтология возможна как  учение, совпадающее с гносеологией, как направленность размышлений на выяснение оснований и истоков опыта познающего сознания. Так выделяются особые сферы деятельности рассудка и разума. Если рассудок устанавливает априорные законы постижения объектов, доступных органам чувств, «создает» пространство и время как априорные формы чувственного созерцания, то разум – высшая познавательная способность, «создающая» априорные законы свободы и ее особой каузальности как сверхъестественного в субъекте. Разум направляет рассудок к определенной цели, побуждает его заглянуть за горизонт достигнутого знания, стремится свести это знание в единую систему. Разум понимается и как условие нашей свободы. С его помощью человек может подниматься над природной закономерностью, открывать в человеке другую природу – свободную и творческую. Это высшая цель разума, и ее раскрывает философия. Поэтому от нее зависит и благо человека.

     Для Канта вещь-в-себе – онтологическая основа всего сущего, но обнаруживает себя как предел, на который наталкивается человеческое познание. Она проявляется в нас как способность воображения и как чистый разум. Благодаря способности воображения мы можем создавать чистые образы, законы, которых нет в окружающем мире. Благодаря этой способности как бы переплавляются опытные данные и освобождаются от всего случайного. Эта способность обусловлена действием вещи-в-себе, проявлением которой являемся мы сами и наша душа. Целостное знание, абсолютная нравственность рассматриваются как продукт разума. Без них невозможны опыт и теоретическое исследование, получение однозначного, объективного знания. Разум - особая сила, которая не контролируется рассудком и не подчиняется произволу человека. Это условие всех целенаправленных поступков, в которых реализуется человек. Чувствуя идею (а ее нельзя выразить в понятиях), человек знает больше, чем он может выразить. Он проникает в атмосферу духовности, фундаментальную основу мыслей и чувств, смыслов и первообразов. Человек в любой сфере деятельности стремится к максимуму понятого, максимуму поступка, и это служит доказательством метафизической природы человека. Это – трудное занятие, «но чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований – это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из-за опасения вдыхать нечистый воздух». Очевидно, это положение относится и к пониманию Кантом нравственного закона («категорического императива»), следование которому служит основой чувства достоинства и самоуважения человека. А оно дороже всяких материальных благ и осуществления повседневных желаний.

     С категорией бытия как бы появляется другое измерение нашего опыта и  существования в целом. Кант писал, что в нашей душе всегда остается место для чистого разума, которое  не заполнено естествознанием, искусством или моралью. Это «зов разума, требующего в соответствии со своим назначением чего-то такого, что удовлетворяло бы для него самого, а не занимало бы ради других целей или в пользу склонностей». Это размышления, направленные на понимание сущности бытия, сущности и смысла человеческого существования. В это время в истории философии наметилось выделение двух аспектов бытия – предметного и динамического. Его основы заложены в философии Гегеля. Для него бытие – наиболее абстрактная и бедная категория, поскольку с ее помощью фиксируется лишь существование реальности. Но с позиции диалектики мир нельзя рассматривать, не признавая существующей в нем взаимосвязи явлений и их развития. Поэтому вводятся и такие категории, как «ничто», «нечто», «становление», «чистое бытие», «наличное бытие» и др. Если с помощью категории «чистое бытие» констатируется лишь существование реальности, абстрагирующееся от ее реального содержания, то категория «наличное бытие» предполагает существование предметной определенности, качественную определенность. Взаимосвязь категорий «ничто», «нечто» и «становление» раскрывает взаимосвязь предметного и динамического аспектов бытия.

     Но  если категория бытия в целом  охватывает все существующее (а это  признается многими философами, и  именно такой подход может быть принят за основу при осмыслении этой категории), то «ничто» и «небытие» должны как-то укладываться в рамки обозначаемого этой категорией. Тогда «нечто» (как бытие) может противопоставляться «ничто» как «небытию» в предметном аспекте. Нечто существует как определенный предмет, представляющий целостное образование, имеющий определенные границы своего существования в реальности, и как предмет мышления. Он самостоятелен и самодостаточен. И в то же время он отличается от других предметов. Это различие может рассматриваться как отрицание, каждый предмет может быть рассмотрен в ряду других предметов, выступающих как его «иное», в которых он проявляет свои свойства и с которыми имеет определенные отношения. Но другие предметы не могут отнять бытие у данного предмета, пока он существует, поэтому могут рассматриваться как его «ничто». «Ничто», противопоставляемое всякому «нечто», есть «ничто» какого-нибудь «нечто», определенное «ничто». Поэтому категории «нечто» и «ничто» могут выделяться лишь в определенной системе связей предметов, когда можно показать, по отношению к чему и в каком смысле с методологической точки зрения можно рассматривать данный предмет (явление) или процесс как «нечто» или как «ничто». Так, Демокрит признает атомы как «нечто», а пустоту по отношению к ним как «ничто». Ж.П. Сартр в трактате «Бытие и ничто» говорит о том, что «ничто» возникает лишь с появлением человека, ибо только вместе с ним возникает особая реальность, обладающая свободой. В целом же, применяя категорию «ничто», мы выходим за пределы бытия данной конкретной реальности и вместе с тем осознаем многообразие и дифференцированность бытия в целом. Динамический аспект бытия выражается с помощью противопоставления категорий бытие и небытие. Если в первом случае необходимо было сравнение хотя бы двух предметных реальностей, то вычленение бытия и небытия возможно как сопоставление различных состояний, стадий изменения одной и той же реальности. Небытие рассматривается как завершение, прекращение определенного состояния. Такое понимание соотношения бытия и небытия характерно для диалектических концепций, основанных на признании принципа развития.

     Эти положения находят дальнейшее развитие в философии Гегеля. Отрицание  любого наличного бытия, возникновение  новых качественных характеристик  может рассматриваться как небытие  по отношению к предшествующему  состоянию данной предметной реальности.

     Важнейшее место при анализе перехода бытия  в небытие занимает категория  времени. Прошлое становится небытием для данного состояния предмета, а будущее есть небытие для  настоящего. В целом понимание  небытия как определенного состояния, этапа изменения предметной реальности более плодотворно для методологического  анализа процесса познания, чем признание  существования небытия как противоположного бытию в целом. Проблема бытия занимает важное место в феноменологии Эдмунда Гуссерля. Его концепцию рассматривают как движение от «философии жизни» к экзистенциализму, ставящему своей задачей преодоление гносеологизма в философии и обоснование новой онтологии. Наука, по мнению Гуссерля, не может дать истинное знание о мире, потому что она не учитывает активность субъекта, которая присутствует в его суждениях. Для преодоления этого наивно-объективистского взгляда необходимо вернуться к «первоначальному опыту» сознания, который еще не подвергся концептуальной обработке. Для этого необходима совокупность процедур, которая обозначается термином «эпохе», или феноменологическая редукция. С их помощью существующее знание о мире как бы заключается в скобки, отвергается его тождество с реальным миром. Но это тоже проблема гносеологизма, от которого пытается уйти Гуссерль. Поэтому познавательная деятельность рассматривается им как бытие самого познающего субъекта. Предметом философского анализа должно быть не предметное содержание мышления, а сам процесс в единстве мыслей и переживаний, сама субъективность человека.

     Именно  она остается после редукции как  специфический вид бытия, как  трансцендентальная субъективность в  ее смысло-конституирующей деятельности. Она рассматривается Гуссерлем  как единственная смысловая инстанция  мира, абсолютный источник смысла и  значения, а следовательно, и как  своеобразная сфера абсолютного. Мы не можем вынести за скобки субъективность, потому что осмысливаем мир по ее законам. Возвращаясь к самому себе, сознание начинает ощущать свою самодостаточность, абсолютность как  смыслообразующий центр бытия. Именно конституирующая деятельность сознания рассматривается как исходная и  абсолютная инстанция смысла мира. Сама природа понимается как нечто, движущееся в духовном мире. Поэтому  Я нельзя рассматривать как вещь, изолированную от других вещей. В  сущности, прекращается бытие Я как  личности вне и наряду с другими, и такое бытие уступает место внутреннему «бытию-в-других-и-для-других».

     Особый  опыт бытия познающего субъекта трактуется в онтологическом плане. Для его  характеристики вводится понятие «жизненный мир», которое охотно используется и в других философских учениях. «Жизненный мир» противопоставляется научной и социально-детерминированной деятельности. Только на основе его анализа возможно установление подлинно человеческого общения и горизонтов человеческого бытия, понимание ограниченности европейской цивилизации, утерявшей связь со своими «живыми истоками» и подпавшей под власть бездушного научного «объективизма».

     В рассуждениях Гуссерля привлекает его  критика наивно-созерцательного  понимания мира, отождествляющего его  содержание со знаниями, имеющимися в разрезе времени «сейчас». Можно не соглашаться с ним в том, что именно остаток, полученный от редукции, вернет нас к первоначальному опыту, поможет раскрыть истину. Но сама мысль о том, что мир значительно богаче, сложнее, чем наше научное представление о нем, плодотворна в методологическом отношении и важна для понимания бытия. Важно и особое внимание к человеческой субъективности, которая служит основой создания новой реальности – человеческого бытия. Именно здесь раскрывается смысл этого мира, конституируется реальность, отвечающая внутренним, исконно-личностным запросам человека, что позволяет с достоинством преодолевать давление эмпирических ситуаций.

     В философии экзистенциализма идеи Гуссерля находят дальнейшее развитие. Она  еще дальше уходит от проблем, характерных  для классической философии, стремления осознать мир, как он существует сам  по себе, его предметное содержание. Центральной проблемой становится осознание субъективности, ее суверенности, поиски особой человеческой истины, отличной от истин, добываемых в сфере отчужденного научного познания. В реакциях человека, в его самочувствии в процессе столкновения с внешним миром  выявляются исходные и неизменные структуры  человеческого бытия, в которых  совпадают бытие и его осознанность. Поэтому для философского анализа  этого бытия нет необходимости  разграничивать субъект и объект. Особую значимость приобретает проблема смысла и знака. Экзистенциализм  стремится устранить все субстанционалистские характеристики человеческого бытия. Под сомнение ставятся и нормы  человеческого общежития, моральные  ценности, поскольку они представлены как объективно фиксируемые, устойчивые формы, которым должен следовать  человек. Но освобожденный от них  человек оказывается предоставленным  лишь беспредельной стихии своей  субъективности.