Китайская философия

    Во 2 в. до н. э. конфуцианство  добилось официального статуса  ортодоксальной идеологии, но  и до этого оно неформально  обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т. ч. на научные дисциплины.

    Конфуций и первые  философы — жу — видели  свою основную задачу в теоретическом  осмыслении жизни общества и  личной судьбы человека. Как носители  и распространители культуры, они  были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т. ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — “вэнь”), и их представителями — скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям “литературности”, как методологически значимой нормы.

    С самого начала программной установкой Конфуция было “передавать, а не создавать, верить древности и любить ее” (“Лунь юй”, VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

    Эта особенность китайской  философии определялась целым  рядом факторов — от социальных  до лингвистических. Древнекитайское  общество не знало полисной  демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н. э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с “классической литературой” — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т. ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

    Благодаря высокому социальному  статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была “царицей наук” и никогда не становилась “служанкой теологии”. Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.

    Более того, логическое  историзировалось, подобно тому  как в христианской религиозно-теологической  литературе Логос превратился  в Христа и, прожив человеческую  жизнь, открыл новую эру истории.  Но в отличие от “настоящего” мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственновременные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.

    То, что собирался “передавать” Конфуций, было зафиксировано гл. о. в исторических и литературных памятниках —“Шу цзине” и “Ши цзине”. Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана “тончайшими соками” философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

    Специфику китайской  классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), ав методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямьм следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин “материализм” утрачивает научный смысл.

    Исследователи китайской  философии часто усматривают  понятие идеального в категориях  у — “отсутствие-небытие” (особенно  у даосов; см. Ю—у) или ли —  “принцип-резон” (особенно у неоконфуцианцев). Однако “у” в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а “ли” выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или “законного места”), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

    В классической китайской  философии, не выработавшей понятия  идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только “линия  Платона”, но и “линия Демокрита”, поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в Древней Треции.

    МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА.  Одним из следствий общеметодологической  роли логики в Европе стало  обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная — инь ян, или лян и — “двоица образов”; троичная — тянь, жэнь, ди — “небо, человек, земля”, или сань цай — “три материала”; пятеричная — .у син — “пять элементов”. Современный китайский термин “категория” (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 — чоу) построения (по модели магического квадрата 3 х 3 — ло шу; см. Хэ ту и Ло шу), на котором основан “Хун фань”.

    Место логики в Китае  занимала т. н. нумерология  (см. Сян шу чжи сюэ), т. е.  формализованная теоретическая  система, элементами которой являются  математические или математико-образные  объекты — числовые комплексы  и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т. д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в “Чжоу и”, и моистская логика, изложенная в 40—45-й главах “Мо-цзы”, т. е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии “Чжоу и”, “Хун фаня”, “Тай сюань цзина”, а с другой — в протологике “Мо-цзы”, “Гунсунь Лун-цзы”, “Сюнь-цзы”, ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

    Ху Ши стремился продемонстрировать  наличие в древнекитайской философии  “логического метода”, на равных  правах включая в него и  протологику и нумерологию. Замечательным  достижением Ху Ши было “открытие”  в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В. М. Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.

    В середине 1930-х гг. понимание  “Чжоу и” как логического  трактата убедительно опроверг  Ю. К. Щуцкий. И в это же  время Шэнь Чжунтао (Ч. Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология “Чжоу и” может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

    Методологическая роль  нумерологии в самом широком  контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М. Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского “коррелятивного (ассоциативного) мышления”. Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

    Наибольшее развитие  теория “коррелятивного мышления”  нашла в трудах крупнейшего  западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил “коррелятивное мышление” и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

    Самых радикальных взглядов  в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В. С. Спирин и А М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию “Чжоу и” как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина “нумерология” или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

    Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) “символы” — а) триграммы, б) гексаграммы (см. 1уа); 2) “числа” — а) хэ ту, б) ло шу (см. ХэтуиЛо шу); 3) главные онтологические ипостаси “символов” и “чисел” — а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: “символы” — геометрические формы; “числа” — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

    За свою долгую историю  нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).

    Китайская протологика  одновременно противостояла нумерологии  и сильно зависела от нее.  Так, находясь под воздействием  нумерологического понятийного  аппарата, в котором понятие “противоречие” (“контрадикгорность”) было растворено в понятии “противоположность” (“контрарность”), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить “противоречие” и “противоположность”. Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т. к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.