История русской философии

Чаадаев не ограничивается философскими рассуждениями о мире и человеке. Он проецирует их на историю России.

Исходя из того, что смысл истории состоит в движении человечества к единению, Чаадаев приходит к резкому противопоставлению Запада и России. Оценивая Запад, он заявляет: "... невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает, в зародыше, всем необходимым для его окончательного установления в будущем на земле". У России же судьба иная: "...мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось". Чаадаев столь последовательно развивает эту мысль, что в одном из своих философских писем не останавливается перед гипертрофированной критикой России. "Россия не имеет ни пленительных воспоминаний, ни грандиозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который говорил бы вам о прошлом. Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя".

Итак, Россия, по Чаадаеву, как бы выпала из истории. "Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к  тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать миру великий урок бездействия".

Поскольку для Чаадаева движущей силой  истории является христианство, то главную причину бедствий России он находит в православной церкви, которая передала русским от "презираемой Европой Византии" идею, "искаженную человеческой страстью". Необходимо особо подчеркнуть, что именно в искажении идеи христианства, которая заключается в единении человечества, тогда как православная церковь стремится противопоставить себя католической церкви, освободиться от нее, Чаадаев видит главную вину православия. "Мы замкнулись в свое религиозное обособление, и ничто из происходящего в Европе не достигло нас. В России нет созидания, царит застой. Мы по-прежнему прозябаем, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. Словом, новые судьбы рода человеческого совершались помимо нас. Хотя мы и называемся христианами, плод христианства для нас не созревал".

Итак, обособление и, как следствие, – застой – вот печальная судьба России. Причина тому – крепостничество. Оно – заколдованный круг, "проклятая действительность", превращающая в ничто самые благородные усилия, парализуя волю всех нас, превращая в рабов". И вину за рабство он опять-таки возлагает на православную церковь: "...по признанию даже самых упорных скептиков уничтожению крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Почему же оно не имеет таких же последствий в России, а наоборот, русские стали рабами, став христианами?" Чаадаев требует ответа у церкви.

Правда, позже, в статье "Апология сумасшедшего", не отказываясь от своей концепции, он все же вносит в нее ряд поправок. Он находит в истории России два значительных момента: деятельность Петра I и выход России из Смутного времени. Да и к русскому народу он относится уже по-другому, пытаясь определить даже его историческую мессианскую роль в общечеловеческой истории. Он отстаивает право человека любить свою Родину, но с открытыми глазами, то есть видеть и положительные и отрицательные моменты в ее судьбе. Чаадаев впервые в русской литературе формулирует принцип, который позже получил столь значительное развитие: "Прекрасная вещь любовь к Отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к Истине".

Но все-таки основа его социально-философской концепции осталась неизменной: история России не была включена во взаимосвязь идей, это не духовная история в противоположность истории Запада. Так, впервые в русской философской мысли были сформулированы те альтернативы, которые возникают, когда ставится вопрос о национальной судьбе, национальной культуре России и ее месте и значении среди других культур.

В определенном смысле Чаадаева можно  считать родоначальником того направления в русской идеологии, которое стало называться западничеством. Ему противостояло так называемое славянофильство, зачинателями которого были И.В. Киреевский (1806 -1856) и А.С. Хомяков (1804-1880). Это довольно сложное идейное движение, в котором были разные этапы и которое по содержанию не было однородным. Его философский аспект сводился к стремлению осмыслить своеобразие и самобытность русской культуры, но в контексте общих тенденций развития мировой культуры. Поэтому центральным понятием у Киреевского становится понятие цельного разума. Это ничто иное как мировоззрение в виде цельного основания бытия. Одной из главных проблем здесь является соотношение веры и разума, при этом он ссылается на православие как на образец их единства. По Киреевскому, это отличает православие от всех других религиозных верований.

Цельный разум представляет собой органическое единство логического мышления, чувств и воли. И только через посредство цельного разума можно постигнуть цельную истину. Он пишет: "Для цельной истины нужна цельность разума". Исходя из такого представления о разуме и истине, он и определяет цель философии: "не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, а то отношение, в которое она поставляет человека в последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый". При этом, несомненно, достигнуть этой цели можно лишь постольку, поскольку философия в своих построениях соединяет веру и разум "как двух противоположных концов человеческой мысли, того, где она сочетается с высшими вопросами веры, и того, где она соприкасается с развитием наук и внешней образованностью" .

Таким образом, по Киреевскому, философия  не есть одна из наук и не есть вера, а есть общий итог и общее основание  всех наук и проводник мысли между ними и верой. Там, где есть только мысль или лишь вера, там нет философии. Более того, он считает, что философия должна быть тесно связана с личным опытом человека, его повседневной жизнью, иметь практическое значение во взаимоотношениях человека с обществом, с людьми.

Очень важен в философском наследии Киреевского анализ истории философии от античности до немецкой классики, и на этой основе видение основных недостатков современной ему европейской философии, особенно немецкой. Этот недостаток состоит в абстрактном рационализме, благодаря которому ее интересует в мире и человеке лишь "холодный порядок отвлеченного единства", "физический и умственный комфорт".

Исходя из этих общефилософских  положений, Киреевский решает вопрос о взаимоотношении Запада и России. С его точки зрения, человечество едино, и история это единство отражает. Но нельзя не признать факт раздвоения единой цивилизации на Западную и Восточную (Российскую). Это раздвоение обусловлено раздвоением единой христианской церкви на православную и католическую. Этот раскол нанес ущерб и Западу и Востоку. "Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было свершиться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов".

Не принижая роль Запада в мировой  культуре, видя дальнейший прогресс цивилизации в единстве Запада и Востока, но и видя превосходство Запада над Востоком, Киреевский все-таки считает, что России необходимо вырабатывать собственную образованность, культуру, а не просто копировать ее с Запада. "Россия мучается, но это муки рождения... рождения чего-то великого, небывалого в мире, основанного на русском православном духе, духе истинной христианской веры, лежащей в основе русской общинной и семейной жизни".

Что касается социально-экономических  перспектив России, то Киреевский видел их в отмене крепостничества путем реформ, конечным результатом которых он считал достижение личной, а не экономической свободы крестьянства.

Хомяков, как и Киреевский, в  своей философской концепции  основное внимание сосредоточил на понятии  цельного разума, при этом в структуре его он основное внимание уделяет воле. Понятие цельного разума у него определяется цельностью бытия. Из концепции цельности Бытия и цельного разума Хомяков выводит концепцию соборности, которая становится одним из основных понятий во всей последующей русской философии. Большое внимание Хомяков уделяет проблеме соотношения самобытности духовной культуры страны и универсального характера науки. Наука везде одна. Ее законы одинаковы для всех стран и народов. Но ее использование должно быть своеобразно в разных странах и результат так же различен, ибо национальные корни – самобытны. Поэтому Хомяков вовсе не против заимствования Россией западноевропейской культуры, но против ее некритического использования, в том числе и тех ее явлений, которые не имеют корней в нашей стране. И как показал опыт русской истории, они так и остались инородными. Предмет его заботы – сохранение традиций русской национальной культуры, что и означает сохранение самобытности страны.

Теоретическое обоснование идеи самобытности цивилизации продолжают в России Н.Я. Данилевский (1822-1885) и К.Н. Леонтьев (1831-1891). Они заслуживают особого внимания и потому, что являются основателями того направления общественной мысли, к которому принадлежат О. Шпенглер, А. Тойнби, получившего на Западе чрезвычайно широкое распространение.

Особенность концепции Данилевского состоит в том, что он, применяя свои взгляды к истории человеческого  общества, исходит из равного действия в ней причин двух видов: материальных и духовных. Такой подход позволяет ему сосредоточить внимание на анализе всех факторов, определяющих ход исторического процесса, независимо от их природы. Но если для объяснения последовательности исторических событий необходимо обращение к причинам обоих видов, то для раскрытия смысла истории необходимо учитывать в первую очередь идеальные причины.

Если касаться конкретного анализа  исторического процесса, то Данилевский  полагал, что представления о  бесконечном прогрессе человечества "в подтверждение свое не может найти ничего аналогичного в природе, где все имеет начало и конец, все исчерпывает свое содержание". Не отрицая в принципе социального прогресса, он предлагает нам свое его видение.

В отличие от понимания прогресса  как бесконечного совершенствования  общества, Данилевский под прогрессом понимает расцвет того, что в потенции содержится в общественном организме, точно так же, как расцветает растение из семени. То есть он предлагает к общественной жизни подходить с понятием органической системы. В связи с этим и меняется содержание понятия общественный прогресс. "Прогресс состоит не в том, чтобы "все поле", составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях". Эту органическую систему он называет культурно-историческим типом, а в его развитии необходимо различать два периода – этнографический, то есть период собирания сил для расцвета продукта этого развития – цивилизации, и период самого расцвета, который следует называть периодом растраты накопленных сил, что означает в историческом плане умирание культурно-исторического типа. Два указанных периода дают три состояния культурно-исторического типа: этнографическое, государственное и цивилизованное (культурное). Вот почему, как ни парадоксально звучит, именно расцвет культуры, то есть то, что и составляет критерий развитости типа, и является признаком его увядания и умирания (более ясно эта идея развита О. Шпенглером и А. Тойбни). Таким образом и объясняется его оценка Европы ХIХ в. – как начало конца европейской цивилизации.

Культурно-исторические типы являются уникальными. Главное в них – их индивидуальность, и в этом смысле они несравнимы друг с другом, являясь последовательными ступенями развития человечества в целом. В связи с этим он выступает против придания понятию человечества какого-либо объективного содержания. Вместо абстрактного понятия "общечеловеческое" он употребляет понятие "всечеловеческое". Данилевский выделяет в истории 10 культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греко-римский, аравийский, европейский.

Есть у него попытки построить  культурно-исторические типы по четырем  разрядам культурной деятельности: религиозной, научной, политической, экономической.

Сказанным не исчерпывается содержание историософских идей Данилевского. Так, он ставит и серьезно размышляет над вопросом о способах влияния одной цивилизации на другую; рассматривает проблему влияния природного фактора на развитие культуры; исследует возможность созидания идеального общества; решает проблему несоответствия во времени расцвета культуры и социально-экономического упадка того народа, который является носителем этой культуры; ему принадлежит интересная мысль о соотношении прогресса и застоя в истории и т.п.

Все теоретические построения Данилевского имеют в конечном счете одну главную цель – обосновать идею панславянизма. Идеалом для него является создание в будущем государственного объединения всех славян со столицей в Царьграде. Думается, что эта идея – одно из самых слабых мест в его исторической концепции, так как в конце концов ему пришлось обосновывать тезис об особой миссии русского народа как основной силе возможного славянского государства. А это – идеологическая утопия.

Дальнейшее развитие идей славянофильства  осуществляет К.Н. Леонтьев, хотя в его историософских взглядах есть много отличного. Так, он не разделяет идеи объединения славян в единое сверхгосударство. Более того, он весьма критично настроен против юго-западных славян, утверждая, что "для нас, русских, они есть ни что иное, как неизбежное политическое зло, ибо они до сих пор в лице интеллигенции ничего, кроме пошлой и обыкновенной современной буржуазии, миру не дают".

Леонтьев делает упор на ту составную  часть русской идеи, которая связана с идеалом Российского государства. Он допускает возможность объединения "иных национальностей" в едином государстве с русскими, но главным признаком такого объединения он считает не родство крови, а сходство религий, то есть православие.

Леонтьев придает огромное значение идее византизма. С его точки зрения у России и русской культуры есть два источника: византизм как организующий принцип и русский народ с его бытом, нравами, обычаями и политическим устройством. Соединение этих двух начал и дало толчок образованию самобытной русской цивилизации. В понятие "византизм" Леонтьев вкладывает весьма обширное содержание: в сфере государственной – монархия; в религиозной – православие; в нравственной – отсутствие особого интереса к социально-политическим правам личности, материальному благополучию и повышенное внимание к духовным интересам, равнодушие к земным благам и устремление к нравственно-религиозному совершенству. Чаще всего Леонтьев византизм сводит к формуле: власть царя и власть церкви везде и во всем.