Философско-антропологические основания экзистенциальной концепции субъекта в философии А. Камю

Министерство образования  и науки Российской Федерации

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ  БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ»

Факультет гуманитарных и  социальных наук

Кафедра истории философии

 

 

 

 

 

 

КУРСОВАЯ РАБОТА

Философско-антропологические  основания экзистенциальной концепции  субъекта в философии А. Камю

 

 

 

 

 

 

 

 

Зав. кафедрой                                                                             Демченко Л.М.

                     к.ф.н , доц.

«Допустить к защите»

«___»

____________20__г.

 

Руководитель                                        Недорезов В.Г.

           канд. филос. наук, доцент

 

 

Студент            Лотрева Д.Д

 

Нормоконтролер         Недорезов В.Г.

        к.ф.н , доц.

 

Оренбург 2011

Содержание:

Введение…………………………………………………………………………….3 
1 Философско-методологические предпосылки в формировании экзистенциальной концепции субъекта А. Камю………………………………...5 
1.1 Историко-философские подходы в формировании экзистенциальной концепции субъекта………………………………………………………………...5 
1.2 Антропология субъекта во французском экзистенциализме………………14 
2 Абсурдность человеческого бытия в философии А. Камю.……………….....19 
2.1 Трансформация представлений А. Камю о человеке от нигилизма к бунту……………………………………………………………………………….19 
2.2 Специфика субъекта в философии А. Камю. Смысл жизни. Проблема самоубийства………………………………………………………………………28

Заключение………………………………………………………………………...35

Список использованных источников…………………………………………….37

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Актуальность  темы. Специфика современного состояния общественной жизни отмечена нарастающим вниманием к проблеме сущности и бытия человека, так как происходит постоянное изменение условий жизни, ее содержания, в конце концов, меняется образ самого человека. Особо остро проблема человека встает в переломные периоды жизни человечества, требующие максимального напряжения всех духовных и физических сил человека. Именно поэтому актуализация экзистенциально-антропологической проблематики не случайна. Сейчас, когда человечество оказалось перед угрозой самоуничтожения и находится в условиях нравственного кризиса, необходимо утверждать в сознании людей приоритет общечеловеческих ценностей, идею взаимозависимости мира. В этом смысле идеи экзистенциальной антропологии созвучны потребностям развития современного человека. Философы же данного направления попытались вернуть человеку веру в себя, придать ему импульс решимости и создать человека, готового бросить вызов обессмысленному своему существованию.

Степень разработанности. Проблема сущности человека, ее оснований, собственно, существовала всегда в истории философии, но формулировалась по-разному. Экзистенциальная философия человека, возникшая в 20-х годах 20 века, представил свое оригинальное видение и понимание поиска возможностей постижения личности.

В современной философии Франции, в частности, в творчестве А. Камю анализировались в отечественной и зарубежной философской литературе. В работах отечественных философов Андреева Л. Г., Долгова К. М., Фокина С., Кузнецова В. Н., Сахаровой Т. А., Лосского И. О., были проанализированы аспекты проблемы соотношения субъекта и объекта, свободы и выбора, свободы и ответственности, а также – абсурдности бытия и др. В них показывается, что А. Камю проблемы человеческой свободы рассматривает через призму экзистенции человека, через его внутренние переживания, через его самодетерминацию и через осознание своей ответственности.

Объектом исследования является специфика субъекта в философии А. Камю.

Предмет курсовой работы - философско-антропологические основания экзистенциальной концепции субъекта в философии А. Камю.

Цели и задачи. Целью данного исследования явилось рассмотреть пространство экзистенциального субъекта в философии А. Камю.

Задачи:  рассмотреть особенности формирования экзистенциальной концепции; охарактеризовать специфику философии экзистенциализма; проанализировать роль и значение А. Камю в экзистенциализме.

Новизна данного исследования:

- выявлены философские истоки экзистенциальной традиции построения образа человека;

- рассмотрена роль и  значение А. Камю в экзистенциализме;

- проанализирована специфика представления А. Камю экзистенциальная концепция субъекта.

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Философско-методологические предпосылки в формировании экзистенциальной концепции субъекта А. Камю 
          1.1 Историко-философские подходы в формировании экзистенциальной концепции субъекта

Современная философия  поставила проблему человека в тесной связи с его повседневной жизнью, которая, разумеется, охватывает все сферы человеческой жизнедеятельности. Поэтому современная философия «вышла из берегов» философии на широкое поле современной культуры, и прежде всего такой важной и необходимой для жизни и деятельности человека сферы, какой является сфера ценностей.

Экзистенциальная концепция  человека возрождает августинианское  понимание личности. И это не случайно. Философия существования возникает  в период, когда в мире личность не только вырвана из общества, из целого, но и сознает себя как чуждое этому  целому. Экзистенциальная философия  человека тоже отражает положение личности в обществе. В «Бунтующем человеке»  А. Камю многие страницы посвящены детальному анализу теоретических основ  экзистенциализма, в частности идей С. Кьеркегора, Б. Паскаля, Ф. Достоевского, Э. Гуссерля и других.

«Дальнейшее развитие философии  от Декарта и Локка до Канта, демонстрирует  превращение эпистемологии, центрированной вокруг человека, в общий фундамент  философии. По-новому даже стала употребляться  терминология. Слово «субъект» буквально  означает «брошенное вниз», то есть «лежащее в основе»¹. До Ренессанса человек не был подлинным субъектом в этом смысле. Лежащим в основе (субстанцией) столь же легко могли быть и вещи»².

То, что определяет в позитивном смысле понятие экзистенциального  существования в противоположность  понятию жизни, нельзя запечатлеть  простой дефиницией. Между тем  это есть философское выражение  определенного радикального человеческого  опыта, и потому единственно соразмерный  подход здесь состоит в том, чтобы  изобразить путь этого особенного опыта  столь широко, чтобы затем в  его живом исполнении вдруг выявилось  непосредственное понимание понятия  экзистенциального существования.

Итак, обозначаемое понятием экзистенциального существования  наиболее сокровенное ядро человека в его своеобразии выступает  как нечто действительно предельное и безусловное в силу того, что  все богатство жизненного содержания и жизненных отношений, все то, в чем философия жизни движется как в соразмерной ей среде, им, напротив, воспринимается в конечном итоге все еще в качестве чего-то внешнего, человек же, в свою очередь, обретает здесь совершенно новую  плоскость, в которой оказывается  в состоянии от всего этого  дистанцироваться. Обо всем том, что  в естественном жизненном опыте  содержательно принадлежит жизни, чем человек располагает и  о чем в каком-либо смысле может  сказать, что он это «имел бы», обо всем этом он может в соответствующие  мгновения узнать, что это не принадлежит  ему сущностно и могло бы быть от него отнято, не причинив тем самым  вреда последнему, глубинному в нем  ядру. Да, размежевываясь внутренне  со всем этим в подлинном свершении и переживании, он обретает в самом себе окончательную уверенность и безусловность. И это окончательное сокровеннейшее ядро человека, лежащее «по ту сторону» всех содержательных данностей и становящееся ощутимым лишь посредством того, что все в той или иной мере содержательно определенное отпадает от него в качестве чего-то внешнего, это ядро обозначают в строгом экзистенциально-философском смысле понятием экзистенциального существования.

Так, например, — кратко намечая  внутренний процесс подобной реализации — человек может открыть для себя, что его имущество и столь хорошо знакомый «родной» край, в котором он обычно чувствует себя защищенным, внутренне становятся ему чужды и что он потерял бы самого себя, если бы «связал» с этим свое сердце. Соответственно, он может, например, открыть, что все принадлежащее ему в сфере телесного — обладание собственными конечностями, использование собственных чувств, само тело с его слабостями и недугами — сходным образом оказывается ему внешним и что в нем имеется окончательное ядро его существа, которое не может быть затронутым, уменьшенным даже и при тяжелых потерях в этой области.

Уже отсюда проступает «первая значительная черта существования, посредством которой оно резко отличается от понятия жизни: жизнь может быть сильнее или слабее, богаче или беднее, благороднее или грубее, она может изменяться, расти или убывать. Существование же лежит по ту сторону этих определений. Оно может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно. Оно сущностным образом неделимо и прекращается лишь тогда, когда человек мертв или же является совершенно душевнобольным»³.

Подобные открытия повторяются, в свою очередь, в мире духа и культуры. Богатство творческих возможностей последних настолько благоприятно для движения и усиления жизни, настолько  способно затрагивать человека в  его глубинах, что возможность  открытия, свидетельствующего, что  и это еще является для человека внешним и что он способен здесь  себя «потерять», если примет эту сферу  за нечто окончательное, оказывается  совсем невелика. В своей глубочайшей  возможности такое имеет место  даже внутри самой человеческой души. Ибо все то, чем человек обладает в качестве душевных способностей и  слабостей, что он развил в себе в  качестве правил и навыков, вплоть до сокровенной этической сферы: что присуще человеку в виде нравственных добродетелей и испытанного характера, — даже в отношении всего этого человек еще может сделать открытие, что в основе основ это все-таки оказывается для него внешним и что в нем содержится некое «свыше того», не обнаруживающееся во всех этих — привходящих или сердцевинных — определениях так-бытия. «Если человек по-настоящему внутренне пройдет до конца весь этот путь опыта, что само по себе и непостижимо, то высвободившееся в нем до известной степени за счет осаждения любых мыслимых содержательных свидетельств и явится опытом существования в строгом экзистенциально-философском смысле»⁴.

Человеческое бытие вообще отличается от бытия внешних предметов, является способность относиться к  самому себе. У Кьеркегора говорится  примерно в том духе, что «Я человека»  есть «отношение, которое относит  себя к самому себе и в этом отношении-к-себе-самому относит себя к иному, где это «иное» подробно определяется затем в дальнейшем изложении как «Бог». И точно таким же образом формулирует Ясперс: «Существование есть то, что относит себя к самому себе и в этом — к своей трансценденции»⁵, причем под трансценденцией он понимает постигаемое в экзистенциальном опыте абсолютное бытие, к которому человек устремлен вовне самого себя.

В сжатой формулировке отношения-себя-к-самому-себе сразу же угадывается фундаментальный  момент, выявленный еще в проблеме «экзистенциального мыслителя», а именно что для существующего все сводится к самому его существованию, причем теперь становится ясно, что это существование должно браться не в смысле внешнего состояния, а в строгом смысле понятия экзистенциального существования. Однако любое отношение к самому себе, о чем еще будет необходимо сказать подробнее, одновременно всегда предполагает с неизбежностью отношение к иному. Подобное отношение к самому себе и к Другому прежде всего являлось бы еще всеобщим определением, которое могло бы иметь место в отношении любого живого субъекта и, соответственно, могло бы выдвигаться непосредственно в плоскости жизни философией жизни. Новое же, что по сравнению с этим добавляется в экзистенциальной философии, есть окончательная безусловность такого отношения, и потому то иное, к чему существование относится, в свою очередь, также заключается в чем-то безусловном, к чему человек устремлен вовне самого себя и что обозначено у Кьеркегора в качестве Бога, у Ясперса же более общим образом — в качестве трансценденции. Подобно тому как в плоскости естественной жизни одновременно с Я уже всегда полагается мир, точно так же и теперь в экзистенциальной плоскости в рамках такого же неделимого опыта одновременно с существованием полагается трансценденция. «Экзистенциальное существование постигает себя лишь в своей свободе, в то время как тем же самым актом оно воспринимает иное по отношению к себе»⁶. «Экзистенциальное существование возможно лишь в отношении к трансценденции или же вообще никак»⁷.

В этом же направление в  свою очередь, указывает формула, вновь  и вновь возникающая у Хайдеггера: «Личное бытие есть сущее, для  которого в его бытии все сводится к нему же самому»⁸. Здесь еще более отчётливым образом, нежели чем в обособленно взятом отношении к самому себе, находит свое выражение предельная острота экзистенциальной проблемы, в то время как с другой стороны, в плане ограничения до «чистой» экзистенциальной философии, совершается сознательный отказ от любого варианта использования внешней человеку метафизической точки зрения. Отношение, в котором для человека все сводится к его собственному бытию, обозначается у Хайдеггера в ходе дальнейшего изложения как «забота» и помещается под этим названием в самый центр его разработок в качестве такого понятия, которое охватывает остальные фундаментальные структуры человеческого бытия. При этом под «заботой», что следовало бы подчеркнуть особенным образом во избежание недоразумений, понимается не подверженная тревоге и угнетенности жизненная конституция человека, но характеризуемая исключительно внешним образом формальная фундаментальная структура существования.

Если до сих пор наряду с понятием существования иногда употреблялось практически ничем  от него не отличающееся понятие человеческого  бытия, то на основе более четкого  определения понятия существования  подобное положение дел дальше продолжаться не может. Хотя в своем существе, то есть согласно своей собственной  возможности, человек есть экзистенциальное существование, тем самым, однако, ничего не говорится о том, насколько  он эту возможность реализуем  всегда или же лишь только большей  частью. Поэтому для обозначения  человеческой жизни требуется ввести нейтральное понятие, которое не рассматривало бы ее в исключительном смысле экзистенциального существования  и, кроме того, вновь избегало бы наименования «жизнь», возникшего совсем в иной взаимосвязи и увлекающего  в совершенно иной горизонт истолкования. Оттого-то экзистенциальная философия  использовала для этой цели равнозначное понятию существования понятие  личного бытия, чтобы противопоставить его в качестве носителя широкого значения специальному понятию существования. Подобно последнему понятие личного бытия здесь также замыкается на человеке. Таким образом, личное бытие означает исключительно человеческое бытие, однако оно обозначает его не как понятие экзистенциального существования - на вершине его завершенной возможности, - а в некотором нейтральном смысле, еще до суждения о его ценности.

В этом смысле Ясперс может  терминологически установить: «Стало быть, экзистенциальное существование  — это не просто мое личное бытие, но человек в своем личном бытии  является возможным экзистенциальным существованием»⁹. Ведь он может находиться, и чаще всего находится, в таком состоянии, в котором экзистенциальное существование, взятое в строгом смысле этого слова, оказывается выскользнувшим. В этой связи Ясперс обозначает безответственное массовое бытие как «личное бытие без экзистенциального существования»¹⁰. И «совершенно соответствующим образом формулирует Хайдеггер: «Это сущее, которое и есть мы сами..., мы схватываем терминологически как личное бытие». И он отличает от этого экзистенциальное существование: «Само бытие, к которому личное бытие может относиться так или иначе и всегда как-либо относится, мы называем экзистенциальным существованием. Следовательно, отношение между обоими понятиями здесь понимается так, что экзистенциальное существование являет собой цель, которая предоставлена реализующемуся личному бытию в качестве его собственнейшей возможности. В этой связи более точно понимается приводимая уже как-то раз фраза: «Сущность» личного бытия заключается в его существовании», причем сущность понимается теперь в смысле той более глубокой бытийной возможности, которой человек является не от «природы», но которая предоставлена ему в качестве его собственнейшей, требующей своей реализации задачи»¹¹.