Философия Древнего Китая

Держава по Лао-цзи — природне утворення, що розвивається своїм шляхом, але залежить від волі людини. Усі нещастя в державі відбуваються через порушення природного закону дао. Для того щоб цей закон не порушувати, владі не слід плодити безлічі забороняючих законів, податків. Звідси Лао-цзи виводив важливий принцип даосизму — принцип недіяння, стримування від активних дій, що загрожують спокою держави і руйнують її. Давньокитайський філософ засуджував активізм володарів і багатих, призивав утриматися від утисків народу. «Народ голодує від того, що влади беруть занадто багато податків... Важко керувати народом від того, що влади занадто діяльні». Лао-цзи різко критикував усякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, там ростуть терник і колючки. Після великих воєн настають голодні роки... Перемогу варто відзначати похоронною процесією».

Усе неприродне — штучні людські  установлення в сфері управління, законодавства, культури, прогрес відповідно до даосизму це — помилковий шлях, відхилення від дао. («Управляючи країною, досконаломудрий робить серця підданих пустими, а шлунки повними».) Лао-цзи закликав до простоти, елементарних форм соціальної організації (кожне село — держава, де чути гавкіт собак із сусідньої «держави»), відмови від досягнень цивілізації. У цьому його вчення являло собою консервативну утопію.

Великий вплив на розвиток суспільно-політичної, правової і філософської думки в  Китаї справило вчення Конфуція (551— 479 р. до н. е.). Його основи викладені в книзі «Бесіди і судження» («Лунь-юй»), складеної учнями і послідовниками мислителя.

Центральним поняттям вчення Конфуція є гуманність (жень), що визначає відносини між людьми, кінцеву мету морального самовдосконалення. Жень виступає як закон, сукупність етичних і соціальних норм. На питання про призначення жень давньокитайський мудрець відповів: «Чого не бажаєш собі, того не роби людям». Методом здійснення вищого етичного закону жень є поняття «лі» — норма спілкування, соціальний регламент, ритуал. Сфера його дії дуже широка: вона обіймає все громадське життя від родини до держави.

Державна влада, учив Конфуцій, повинна  користуватися довірою народу: «без довіри народу (правитель) не устоїть».

Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патриархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується ним як велика родина. Влада імператора («Сина Неба») уподібнюється владі батька, а відносини правлячих і підданих — сімейним відносинам, де молодші шанують старших і слухаються їх. Громадський мир досягається подоланням поляризації багатства і бідності. «Коли багатства розподіляються рівномірно, — учив мудрець, — то не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде нечисленним; коли панує мир, не буде небезпеки повалення (правителя)». Тоді «народ перекує мечі на орала» без страху й боязні. Блага громадського миру вище бунтів, боротьби за владу, воєн. Він засуджував завоювання, радив «людей, що живуть далеко і не підкоряються», завойовувати за допомогою «освіченості і моралі». Надалі китайські імператори використовували цю тезу для морального виправдання агресії, «культурної експансії». [2, c. 219]

Для правителя чесноти і дотримання правил поведінки — залог довіри і відданості підданих, без чого неможливе зміцнення володіння й успішне керівництво ним. Надання допомоги народу, турбота про його благо привертають до правителя серця людей.

Ряд політико-правових проблем по-новому вирішувались засновником моїзму Мо-цзи (479—400 р. до н. е.). Основним принципом у системі його поглядів був принцип загальної любові і взаємної вигоди. «Небо дотримується всезагальної любові і приносить усім користь», -- говорив він. Всезагальність, властива Небу, грає в моїзмі роль зразка, моделі людських взаємин, що включає рівність усіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; усі люди — слуги Неба...» Він стверджував, що доступ до влади повинен бути відкритий для всіх здатних і талановитих людей, а не тільки для тих, хто має знатне походження. Якщо правитель буде керувати країною, дотримуючись принципу загальної любові і користі, то ніколи не буде політичного хаосу. Його зміст складає вміле сполучення «настанов народу з покараннями».

На думку Мо-цзи, в давнину  люди, переконавшись у необхідності управління і старшинства, вибрали найдоброчеснішу і наймудрішу людину Піднебесної і зробили її «Сином Неба», який створив «зразок справедливості» і порядку. У цьому — зміст договірної концепції Мо-цзи про походження верховної влади і її прерогативи встановлювати єдиний і загальнообов´язковий зразок справедливості. Ідея єдиної справедливості і єдиної законодавчої влади була спрямована і проти «великих людей — ванів, гунів», що вдавались до жорстоких покарань і насильства.

Важливе місце у вченні Мо-цзи  займає вимога врахування інтересів і думок простого народу в управлінні державою. Він підкреслював — в управлінні країною варто виходити з інтересів простолюдинів. У Мо-цзи думка народу породжує істину.

Ідеальною організацією влади Мо-цзи вважав державу з мудрим правителем і налагодженою державною службою, де низи суспільства звільнені від гніту і злиднів. «Бідність — це корінь безпорядків в управлінні».

Інших поглядів на методи управління народом і державою, на роль закону і правителя додержувались легісти (законники) у IV—III ст. до н. є. Вони заперечували принципи гуманності, долгу, ритуалу, на основі яких, згідно з Конфуцієм, будується державне управління. Як основу суспільного порядку легісти визнавали закон, а гуманність і долг вони вважали згубними для держави.

Найбільш значним представником  легістів був Гуньсунь Ян, відомий  під ім’ям Шан Ян (390—338 р. до н. е.), правитель області Шан, що здійснив низку радикальних реформ. Традиція приписує йому авторство «Книги правителя області Шан». На відміну від конфуціанців він виходив з ідеї про вроджену порочність людини, абсолютизації централізованої влади і створення могутньої держави, здатної поглинути своїх сусідів. «Якщо державою (керують) за допомогою доброчесних методів, — говориться в «Книзі», — у ній неодмінно з´явиться маса злочинців... Якщо (правитель) домагається хорошого управління за допомогою закону, (його держава) стане сильною....... Шан Ян обґрунтовував управління, що спирається на закони і жорстокі покарання, — єдиний метод управління порочними людьми, з яких складається народ. При цьому Шан Ян відмовляється визнати наявність якого-небудь зв’язку між мірою покарання і тяжкістю злочину. Він вважав, що необхідно жорстоко карати навіть за найменше порушення наказів царя, у противному випадку неможливо керувати народом. «Як вже караєш, — писав Шан Ян, — то карай суворо за дрібні провини, і тоді зникнуть покарання, справи увінчаються успіхом, а держава зміцниться». Прагнучи підсилити роль покарань, він вводить у свою концепцію систему кругової поруки, взаємного стеження, пропонуючи зв’язати ними не лише родичів, сусідів, але й общину, армію. Значне поширення такої системи, на його думку, дозволить правителю тримати всіх підданих у страху і повній покорі. Ідея такого контролю над вчинками і думками людей була однією з «кращих» знахідок, істотним внеском у теорію управління тоталітарною державою.

Іншими засобами для процвітання  держави Шань Ян вважав землеробство і війну — «єдине», на чому повинні бути зосереджені зусилля народу і держави. Правителю потрібний був обмежений, але відданий підданий, що живе землеробством і війною. «Коли (знання) присікаються і не заохочуються, люди щирі і прості».

Таким чином, Шан Ян одним з перших у світовій історії створив модель деспотичної, тоталітарної держави. Його прибічники відмовились від традиційних моральних трактовок влади і політики.  Водночас вони виступали за всезагальність і невідворотність відповідальності для всіх. Вимагали, щоб закони були «ясними і зрозумілими всім». Ніхто під страхом смертної кари не повинен змінювати закон.

Ідеї легістів виявились життєздатними, а їх діяльність сприяла об´єднанню князівством Цинь у 221 р. до н. є. всього Китаю. Все ж легізм зазнав впливу конфуціанства. Легісти стали визнавати, що закони повинні приносити користь народу, бути благом для усіх.

У свою чергу, нерідко в гострій  боротьбі з легізмом, зазнало його впливу і конфуціанство. Його прихильники починають відкрито визнавати поряд з моральним впливом роль законів і покарань в управлінні, ставити під сумнів концепцію ранніх конфуціанців про споконвічну диференціацію людей на етично повноцінних і неповноцінних. Внаслідок вже у І ст. до н. є. зникла істотна різниця між легістами і конфуціанцями. Але, збагативши конфуціанство, легістське вчення не зникло. Вчення Шан Яна продовжувало привертати до себе увагу багатьох державних і політичних діячів, що мріяли про створення сильної централізованої імперії.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Висновок

Історія філософської думки  Китаю сягає початку першого  тисячоліття до н.е. VII — VI ст. до н. е. у Стародавньому Китаї — період формування і розвитку рабовласницького суспільства. Тоді ж проявляються дві  основні тенденції у розвитку філософії: матеріалістична та ідеалістична, атеїстична і містична. У ході боротьби двох тенденцій дедалі ширше розповсюджувалися  ідеї: про п'ять першоелементів, з  яких утворений увесь світ (метал, дерево, вогонь, земля, вода); про протилежні джерела, початки: інь та янь, боротьба між якими і веде до розвитку усіх речей та явищ; про природний шлях — дао, по якому йде розвиток Всесвіту. Але формування розвинених філософських вчень припадає на VI — V ст. до н. е.

Розглянуті мною в курсовій роботі положення різних шкіл давньокитайської філософії підтверджують загальну характеристику східної філософії: вона була від початку соціально-політично і морально орієнтованою, переймалася питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми і різними станами, проблемами виховання й збереження стабільності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які складають суть буття природних речей і суспільних явищ. У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього часу давні філософські здобутки залишаються дієвим фактором.

Таким чином, перші цивілізації  на Стародавньому Сході почали освоювати  правовий і політичний простір людини, його вимір спочатку стихійно, а потім цілеспрямовано, створюючи етико-політичні доктрини. Поступово зароджується раціональне уявлення про владу, державу, закон, саму науку політики. Поворот від Бога до людини в буддизмі, утвердження морально-духовної рівності людей, ролі природного закону, моральних критеріїв у політиці — стали помітним прогресом знань і гуманізму.

У поглядах давньокитайських мислителів утверджується відповідальність людини за систему влади, людський вимір державної влади (Конфуцій). Просвітницька діяльність Конфуція і його учнів зіграла величезну роль у розвитку китайської культури. У соціально-етичному плані лейтмотивом даосизму проходить вимога відповідності суспільних установлень природній закономірності. І конфуціанці, і даоси сходились в одному: найкращий засіб попередження злочинів — забезпечення життя народу. Легісти, хто вперше жорстко зв´язали закон і покарання з управлінням державою, розробили вчення про техніку відправлення влади, програму тотальної централізації держави. Усе це має і сьогодні не тільки пізнавальне, але і теоретичне значення.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список  використаної літератури:

1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. (Формирование основ мировоззрения и менталитета). – М.: Наука, 1989. – 307 с.
2. Губар О.М. Філософія: інтерактивний курс лекцій: Навч. Посібник. – К.: Центр учбової літератури, 2007 – 416 с.
3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М.: Мысль, 1972, 1973.
4. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 523 с.
5. Лаоцзы. Обрести себя в Дао. – М,: Республика, 2000. – 447 с.
6. Чжуан-Цзы: даосские каноны / пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. – М.: АСТ, Астрель, 2002. – 432 с.
7. История китайской философии». – М.: Прогресс, 1989. – 552 с. 
8. Кривуля О. М. Філософія: Навчальний посібник. – Х.: ХНУ імені В. Н. Каразіна, 2010. – 592 с
9. Лукьянов А. Е. Лаоцзы: (Философия раннего даосизма). – М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1991. – 164 с.
10. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992. – 208 с.
11. Лейбниц Г. В. Рассуждения о религии и философии в Китае. Письмо о китайской философии Николаю Ремону // Вопросы философии, №12, 1999.
12. Лукьянов К. Н. Дао дэ цзин: предфилософия и философия //

Философские науки, 1989, №№2.

13. Малявин В. Китайская цивилизация. – М.: Дизайн. Информация.
14. Картография, Астрель, АСТ, 2001. – 632 с.
15. Малявин В. В. Чжуан-цзы. – М.: Наука, 1985. – 309 с.
16. Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Філософія. Підручник. Київ: Академвидав, - 2007.
17. Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, №3. 7. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». – М.: Изд-во восточной литературы,  1960. – 424 с.
18. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М.: Наука, 1965. – 496 с.
19. Юнг К.-Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки, 1988, №10.
20. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М.: Наука, 1984. – 248 с.