Философия Древнего Китая

У спілкуванні між людьми  Лао-цзи радив керуватись трьома скарбами: людинолюбством, заощадливістю, не сміти бути попереду інших. Завдяки  першому людина може стати хороброю, завдяки другому – щедрою, завдяки  третьому – може стати розумним вождем.

Даоський культ природи  і вчення про безсмертя зробили  великий вплив на різні сфери матеріальної і духовної культури Китаю: науку (медицину і хімію, рівень якої дозволив зробити такі видатні винаходи, як папір і порох), мистецтво і літературу. Культ природи також зіграв величезну роль і в розвитку китайського пейзажного живопису. 

Будучи визнаною і організованою  релігією, яка отримує заступництво влади, даосизм активно боровся з "нечистю" зрівняльно-утопічного і месіанського характеру, а також з місцевими народними культами, які не зазнали даоської переробці. Даоські "єресі" як самостійно, так і в комплексі з ідеями інших релігій були найчастіше ідеологічною основою антиурядових таємних сект і громад (Тайпіндао - "Шлях великого рівності", Байляньцзяо - "Вчення Білого лотоса" і ряд інших) і селянських повстань (наприклад, знамените повстання "Жовтих пов'язок" (Хуан цзинь), розтрощивши в 184 г . династію Хань). 

Протягом своєї історії  даосизм то піддавався гонінням, то користувався популярністю у правителів, наприклад, у Цинь Шихуанді (246-210 рр.. До н.е.), Цзін-ді (156-141 до н. Е..), Гао-цзуна (650-683 рр..), Сюань-цзуна (712-756 рр..). Після Х ст. даосизм  поступово втратив підтримку державної влади і продовжував зберігатися як  синкретичнанародна релігія, що ввібрала в себе багато елементів конфуціанства і буддизму. У КНР в 1951-1953 рр.. була розгорнута широка кампанія з боротьби проти таємних даоських сект. 

В даний час в КНР  існує Асоціація послідовників даосизму, яку з 1980 р . очолює священнослужитель школи Цюань Чжень цзяо Лі Юньхан.  Даосизм вельми популярний на Тайвані та Сянгані (Гонконзі), а також серед численних китайських громад, які проживають в еміграції. 

2.3. Легізм

Легізму - це філософське обгрунтування сильної державної влади, спирається, з одного боку, на закон і насильство, з іншого боку, на армію, чиновництво та земельну аристократію. У III в. до н. е.. легізму і конфуціанство, незважаючи на настільки різні вихідні позиції, злилися воєдино і утворили специфічну ідеологію китайської державності, що проіснувала аж до XX ст.

Вчення легізму  суттєво відрізнялося від попередніх концепцій. Легісти відмовилися  від традиційних моральних тлумачень  політики і розробляли вчення про  техніку здійснення влади. Шан Ян твердив, що одного конфуціанського  людинолюбства або справедливості ще недостатньо, щоб домогтися доброго  правління Піднебесної. Успіху в  політиці досягає лише той, хто знає обстановку в країні та використовує точні розрахунки. Легісти надавали великого значення узагальненню досвіду  попередніх правителів, питанням економічного забезпечення політики.

Ідеологи легізму  намічали провести широкий комплекс економічних і політичних реформ. У галузі управління пропонувалося  зосередити всю повноту влади  в руках верховного правителя, позбавити  намісників владних повноважень  і перетворити їх на звичайних  чиновників.

Розумний правитель, йшлося в трактаті «Шан цзюнь шу», не потурає заколотам, а перебирає  владу, встановлює закони і за допомоги цих законів наводить порядок. З  обґрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання, виступив Шан Ян. Він пропонував установити єдині для всієї держави закони, під якими розумів репресивну політику (кримінальний закон) та адміністративні  розпорядження уряду.

Уявлення легістів про жорстокі закони як основний, якщо не єдиний, засіб управління були тісно  пов'язані з їхнім розумінням взаємовідносин між державною владою та населенням. Ці відносини Шан  Ян розглядав як протиборство ворожих  сторін, які мають антагоністичний  характер за принципом «хто кого». Коли народ сильніший своїх властей, держава слаба; коли ж влада сильніша свого народу, армія могутня.[8, c. 35-36]

У цілому вся концепція  управління, запропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей  і впевненістю, що за допомоги насильних  заходів (або жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному порядку. Причому, під «порядком» малася на увазі  повна безвольність підданих, що дозволяло  деспотичній центральній владі  цілковито, без перешкод маніпулювати ними як завгодно у справах внутрішньої  та зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законницької» держави зовсім чужим було уявлення про будь-які права підданих за законом, про обов'язковість закону для всіх (зокрема й тих, хто  їх видає), про відповідність покарання  тяжкості скоєного, про відповідальність лише за вину і т. д. Насправді закон  виступав тут лише як гола приказна форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом і наділити будь-якою санкцією. Причому законодавець, за вченням Шан Яна, не тільки не зв'язаний законами (старими чи новими, своїми), але навіть вихвалявся цим: «Мудрець творить закони, а дурень обмежений ними».

Слід відзначити, що офіціальне визнання вчення Шан  Яна в той час мало негативні  наслідки. Практичне застосування легістських  концепцій супроводжувалося посиленням деспотизму, вкоріненням у свідомість підданих тваринного страху перед правителями  і загальної підозри.

Враховуючи невдоволення широких мас легістськими порядками, послідовники Шан Яна, зокрема Хань Фей, виступив за доповнення законів  мистецтвом управління, що, власне, означало визнання неостаточності самих лише тяжких покарань як засобів управління. Хань Фей пропонував поруч із каральним  законом враховувати роль й інших  регулятивних засад і принципів. Тому він, звертаючись до поглядів даосистів  і конфуціанців, прагнув до певного  поєднання деяких їхніх ідей з  легістськими положеннями, наповнюючи в такий спосіб легізм моральним  змістом[20, c. 25-27].

Легізм, або "школа  закону", є тим теоретичним  обґрунтуванням тоталітарно-деспотичного управляння державою і суспільством, що сформувалося в IV-III ст. до н.е., яке першим в китайській теорії добилося статусу єдиної офіційної ідеології в першій централізованій імперії Цинь. Легістське вчення виражено в автентичних трактатах IV-III ст. до н.е. Гуань-цзи, Шан цзюнь шу, Шень-цзи, Хань Фей-цзи, а також менш значущих через сумніви в автентичності і змістовній недиференційованій щодо "школи імен" і даосизму Ден Си-цзи і Шень-цзи.

У латентний період VII-V ст. до н.е. протолегістські принципи вироблялися на практиці. Гуань Чжун, радник правителя царства Ци, мабуть, першим в історії Китаю висунув концепцію управління країною на основі "закону", визначеного їм як "батько і мати народу", що раніше застосовувалося тільки як визначення володаря. Гуань Чжун протиставив закон не тільки правителю, над яким він повинен підноситися і якого повинен обмежувати, щоб захищати від його неприборканого народу, але також мудрості і знанням, які відволікають людей від їх обов'язків. Щоб протидіяти порочним тенденціям, Гуань Чжун, також, мабуть, перший, запропонував використовувати покарання як головний метод управління: "коли бояться покарань, управляти легко".

Цю лінію продовжив  Цзи Чань, перший радник правителя  царства Чжен, згідно Цзо чжуані, вважаючий, що "шлях Неба далекий, а  шлях людини близький і до нього  не доходить". Він порушив традицію "суду по совісті" і вперше в  Китаї в 536 до н.е. кодифікував кримінальні  закони, відливши в металі "закон  про покарання".

У період з четвертого по першу половину третього ст. до н.е. на основі окремих ідей, сформульованих попередниками, практиками державного управління, і під впливом деяких положень даосизму, моїзму і "школи  імен" відбулося складання легізму  в цілісне самостійне вчення, що стало в найрізкішу опозицію конфуціанству. Гуманізму, народолюбству, пацифізму  і этико-ритуальному традиціоналізму  конфуціанства легізм протиставив  деспотизм, шанування влади, мілітаризм і законотворче новаторство. З даосизму легісти черпнули уявлення про світовий процес як про природній шлях - дао, в якому природа вагоміше культури, з моїзму - утилітаристський підхід до людських цінностей, принцип рівних можливостей і обожнювання влади, а зі "школи імен" - прагнення  до правильного балансу "імен" і "реалій".

Ці загальні установки  були конкретизовані в творчості  класиків легізму Шень Дао, Шень Бухаю, Шан Яна і Хань.

Легізм в історії Китаю  виявився вельми впливовою доктриною, яка набула статусу офіційної  ідеології в імперії Цінь за імператора Цинь Ши-Хуані (III ст. До н. Е..), та й згодом її положення так чи інакше використовувалися китайськими правителями і державними діячами аж до теперішнього часу.

Також, велике значення для  давньокитайської філософії мають  такі школи як моїзм,  школа імен та школа інь і ян.

Самоназва школи – “мін цзя”, за аналогією з давньогрецьким способом філософування представників школи називають по-європейські софістами, а за аналогією з напрямками європейської середньовічної філософії цю школу ще називають школою номіналістів. Школа  імен (софісти) звертала увагу на відношення речей і вираження цих відносин  у судженнях. Її представники роз’єднували речі і їх властивості, вважаючи, що якості можуть існувати самостійно, безвідносно до будь-якого субстрату.

Виходило так, неначе властивості додаються до речей органами чуття, які має людина, і залишається проблематичним, наскільки ці властивості належать речі, до якої ми відносимо ті або інші якості. Тому дивними нам здаються вирази типу “білий кінь не є конем”, адже за їх позицією наше око бачить білизну певної форми, а наскільки вона належить тому, що ми позначаємо іменем “кінь”, залишається невідомим або непевним знанням.

Засновником школи імен був  Хуей Ши (або Хуей-цзи).

Ще одним направленням розвитку філософії Стародавнього  Китаю є натурфілософія. Натурфілософія або «школа інь і янь» (іньян цзя) – це напрямок філософії, який ґрунтується на вивченні питань філософії природи, співвідношенні темного і світлого початків. Основи вчення тих, кого називають по-європейські натурфілософами (тобто тими, хто  більш за все переймається питаннями філософії природи)  або представниками школи прибічників  інь і ян  (інь ян цзя), теж знаходяться ще в текстах “І-цзин” і “Шу-цзин”. З первісного хаосу, стану праначала, відбувся  розподіл двох начал: активного – ян і пасивного – інь. Із їх взаємодії народилися спочатку такі п’ять першопочатків (усін) як  вода, вогонь, дерево, земля, метал, котрі у свою чергу стали основою всіх речей і явищ природи. 

Та останнім направленням становлення та розвитку філософії Стародавнього Китаю є моїзм.

Мої́зм (мо цзя) -  давньокитайська філософська школа, яка розробляла програму удосконалення суспільства через знання. Засновник філософської школи - давньокитайський мислитель Мо-цзи.

У V-III ст. до н.е. моїзм становив серйозну конкуренцію конфуціанству як панівної ідеології Китаю. Мо-цзи вважав конфуціанські обряди та церемонії марнотратством казенних коштів і закликав до особистої покірності волі небес. Якщо Конфуцій проводив розходження між любов'ю до родини і батькам і любов'ю до інших ближніх, Мо-цзи закликав однаково любити всіх без відмінності. Зразком вірності принципу всезагальної любові моїсти вважали великого Юя - легендарного правителя давнини, який приборкав потоп. Всупереч конфуціанству стверджувалося, що передвизначень волі не існує. Мо-цзи виступав проти загарбницьких війн, проповідував мир між державами. Моїсти розробляли логіку та теорію пізнання. Стверджували об'єктивне існування речей поза нашою свідомістю. Знання - результат зусиль наших почуттів і мислення.

Положення різних шкіл давньокитайської філософії підтверджують її загальну характеристику: вона була від початку соціально-політично і морально орієнтованою, переймалася питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми і різними станами, проблемами виховання й збереження стабільності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які складають суть буття природних речей і суспільних явищ. У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього часу давні філософські здобутки залишаються дієвим фактором.

ІІІ. Морально-правові  погляди давньокитайских філософів

Китай — країна історії, переказів  старовини, що ретельно вивчаються. Культ  минулого, оспівування давніх мудреців, ставлення до історії як вчителя життя пояснює ретельне збереження великої кількості життєписів, хронік, історичних записок, давніх книг пісень і переказів. У «Книзі пісень»(кінець II тис. — І тис. до н. є.) записані перекази про походження Землі, людей, про перших прабатьків. Перекази приписують Небу появу народу, предки якого з волі Неба призначили правителів. Божественне походження верховної влади пояснювалося й у «Книзі переказів» (VIII ст. до н. е.). У її текстах Вищий предок (верховне божество) захищав і жалів народ, втручався в земні справи, у дії царів. «Небо наводить порядок у народі», — говорилося в «Книзі». Правитель — «Син Неба». Про думку Неба можна довідатися з думки народу. Цар — сосуд, народ — вода. Який цар, такий і народ.

У давньокитайській «Книзі про дао  і де» (VI ст. до н. є.) — зібранні монологів Лао-цзи , викладено погляди засновника даосизму, одного з найбільш впливових течій давньокитайської філософської і суспільно-політичної думки. На відміну від традиційних тлумачень дао як прояву «небесної волі», тут дао — незалежна від небесного владики природна закономірність, правильний шлях. «...Людина слідує землі, — відзначалося в «Книзі». — Земля слідує небу. Небо слідує дао, а дао слідує природності». Таким чином, у трактовці Лао-цзи дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу чесноту і природну справедливість. Відносно дао усі рівні.

Соціально-політична нерівність, тяжке становище народу Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао. «Тому знать і государі, що самі себе вивищують, міцного (положення) не мають. ...Це помилковий шлях». Повернення до дао відновлює справедливість, помірність у всьому. «Воно віднімає зайве і віддає відняте тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає в багатих і віддає бідним те, що в них відняте». Отже, у трактуванні Лао-цзи досконале лише небесне дао. Людські встановлення — основа несправедливості. Закони Неба тут виступають як природна справедливість, закони безпосередньої дії.