Профессор Василий Болотов в лаборатории историка

      Василий Болотов. Пятьдесят лет спустя.

      Торжественный акт в ЛДА, посвященный, по благословению митрополита Ленинградского Григория (Чукова), бывшего студентом и «самовидцем» В.В.Болотова, 50-летию его блаженной кончины, ознаменовался пространной речью профессора А.И. Макаровского. Живая личность Болотова сменяется.

      Чельцов и Горский под влияием Неандера. Гарнак о книге Лебедева о вселенских соборах, западные ученые не научатся новому.

      Задача Болотова преодаление зависимости от западнйо науки и утверждение оригинальности науки российской. Вопрос о комплексе знаниний и самостоятетльности взглядов? Историкография, источниковедения, методика. Равность по компетентности.

      Лингвист основа достижений

      Математичность как методология (точностьдоказательств) и метод (точность выклладок)

      Критический метод исторических изхысканий. Полнота прочтения источника с применением необходимых знаний вспомогательных дисциплин. Брать из источника только, то, что они фактически дают, не добавляя никакой предвзятой теории. Мастер критического метода. Не имеет ничего общего с «отрицательной критикой» западных церковных историков. «В.В. не остался незатронутым некоторыми фанатичными ревнителями русской богословской науки, которые некоторые из его личных откровенных сомнений, а иногда, быть может, и действительно не совсем уместных единичных высказываний хотели бы делать обобщения, бросющие тень на чистоту его ортодоксии.

      Критика в науке, это нетпереворот, не ниспровержение атворитетов. Историкческая микрография, целлюлярная история.

      А.Макаровский ставит вопрос о школе Болотова и среди первых называет В.Н.Самуилова, М.И.Орлова, П.И.Лепорского, Н.В.Малицкого, А.П.Рождественского, И.Е.Евсеева и их труды.

      Болотов  историк Церкви кбфE dопчЮн. Однако  семейное воспиатние и образование сделали из него богослова. Предмет истории Церкви история богословской мысли по преимуществу.

      Эортологический этюд о Михйловом дне: почва гипотез небезнадежна, а за отсутствием других доводов, полезен и метод аналогий.¹⁴

      Экзегеза и история

      Василий Болотов. Сто лет спустя.

      Исход двадцатого века сопровождался исходом иллюзий в отношении мирного течения церковной и научной жизни. Поляризация общественного сознания, с одной стороны, и глобализация мира с другой, приводит к нивелированию многогранности человеческой личности и, как следствию, амбициозности отдельных ее проявлений. Вместе с тем отсутствие твердой исторической почвы под ногами современного человека, его оторванность от корней и традиций, приводит к ностальгии по прошлому и интересу к истории. На практике это зачастую оборачивается созданием мифов нового поколения и ниспровержением авторитетов. Однако наибольшее значение в обращении к прошлому имеет поиск ответов в трудах своих предшественников на сегодняшние собственные вопросы, прежде всего в области метода. Если «возвращение к Отцам», к творческому методу их богословствования и отношения к бытию, стало основой неопатристики, то оценка творческого метода трудов церковных историков в России XIX в. может стать истоком новой исторической науки в России, по аналогии с «новой исторической наукой» во Франции, представленной «школой Анналов» М.Блока и Л.Февра.

      К осмыслению творчества Болотова в конце XX в. обращались неоднократно. Опубликованная к 175-летию СПбДА статья иеромонаха Иннокентия (Павлова) об Академии как о церковно-исторической школе связывает с именем Болотова эпоху высшего синтеза в церковно-исторической науке, совершаемого в Академии, который приходится на последнюю четверть XIX - первые два-три десятилетия XX вв.¹⁵

      Характеризуя творчество Болотова автор прежде всего отмечает актуальность его трудов будь-то участие в работе различных комиссий, или лекционный курс по истории Церкви, отсутствие которого остро ощущалась думающим российским сообществом. Однако в качестве одной из главных заслуг историка его дееписатель видит создание своеобразного «Введения», где вводит читателя в лабораторию историка, знакомя его с науками и методами, результатами которых ему предстоит воспользоваться. Особое внимание уделяется и проблеме конфессиональности исторической оценки, которая, по мнению автора, гарантирует объективность при опоре личных воззрений на кафолическую основу церковных свидетельств. Справедливо также, что подобная работа является до сих пор единственной в своем роде публикацией на русском языке. В качестве характерных особенностей метода Болотова автор отмечает своеобразную «этимологичность» его взглядов на историю и Церковь. Эта этимологичность как раз и объясняет всю странность воззрения Василия Васильевича на историю как синтетическую, индуктивную по сути дела форму искусства, допускающую говорить об истории как о науке лишь honoris causa. Как и объясняет задачи церковной истории через историческое раскрытие термина екклзуйб, понимаемая как актуализация исторически осязаемого сообщества-общины. При специально подчеркивается преемство исторической школы СПбДА в лице Болотова с ее основателем как таковой св.митрополитом Фидаретом (Дроздовым), бывшим ректором в 1809-1819 гг., особенно в таким моментах как твердые свидетельства памятников в качестве основания науки, повествовательный характер изложения и принципиальное совпадение задач церковной истории во взглядам обоих авторов, которые заключается не только в рассмотрении «явлений жизни» Церкви, но и в «идеях, желаниях и целях», к которым она, как община верующих, стремилась.¹⁶

      Однако это не единственные попытки осмыслить значение В.Болотова для церковной науки в конце XX в. Книга прот. И. Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение» (СПб.1997), изданная в серии Subsidia Byzantinorossica (Т.2) под редакцией И.П.Медведева и В.М.Лурье, где самому В.Лурье принадлежат примечания, комментарии и послесловие, была подарена им в библиотеку СПбДА (инв.№ 164821) с трогательной надписью: «Библиотеке СПб Духовной Академии от непрощенного (?) соавтора Мейендорфа с признательностью. Лурье. 3/16 октября 1997. Св.Дионисий Ареопагит». Сам отец И.Мейендорф имя Болотова, как и его труды, в своем труде не использует. Все упоминания о В.В.Болотове. а их три, принадлежат скромному «соавтору».

      В послесловии упомянутый «соавтор Мейендорфа» хамавато называет Болотова «экуменистом протестанской закваски», находящегося в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна. Для прояснения этой границы ему и служат исторические обстоятельства и богословская терминология.¹⁷

      Комментируя богословие непонятого Православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197-1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Fillioque, Лурье подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, сделанных В.И.Барвинком (Никифор Влеммид и его сочинения. Киев. 1911), который считал их «недопустимым компромиссом с латинянами». При этом он отмечает, что такой же была и точка зрения И.Е.Троицкого, исследователя триадологии оппонента Никифора св. Григория Кипрского. «Однако Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды».¹⁸ Здесь как бы оценивается позиция Троицкого, но искушение исподтишка «пнуть» В.В.Болотова весьма велико и без особого труда побеждает.

      Однако наибольшее место уделено скромным «соавтором» В.В.Болотову в комментариях к главе 1 «Борьба со светским эллинизмом: человек, лишенный благодати» части II, где даются оценки некоторых богословско-исторических взглядов В.В.Болотова в целом.¹⁹  Со ссылкой на В.Н.Лосского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), Лурье отмечает, что они первые заметили, что «план» Варлаама Калабрийца, предполагавший соединение Восточной и Западной Церквей в XIV в. «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В.В.Болотов в своих Тезисах о Fillioque». Общее содержание плана таково: Божество выше любых силлогизмов и человеческой логики латинян и греков, а поэтому доводы за и против Fillioque имеют лишь «диалектическое значение». Суть мнения Болотова сводится к следующему. Ни православное, ни католическое понимание исхождения Духа Святого не имеют достоверности и обязательности догмата и не создают неодолимого препятствия для объединения. Это возможно в силу того, что в Церкви существуют теологумены - богословские утверждения особого статуса. Они не догмат, но и смесь отблесков истины с греховным неведением. Болотов ставится в вину, что он самостоятельно вводит сам греческий термин теологумен, «вместо отсутствующих ссылок на святых» отцов, хотя и подает это воззрение как святоотеческое. Считая, что термин принадлежит западным ученым Нового Времени и называет его «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона» - «псевдогреческий термин», «заимствованный из неправославной западной культуры». Из той же культуры Болотов заимствовал и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь. Примерно за то же обвиняли современники 318 Отцов Вселенского Собора введших в символ веры отсутствующее в Священном Писании слово «единосущный».

      По мнению самого Лурье, во времена Болотова «варлаамитский агностицизм» находит много сочувствующих, «идея теологуменов становится классикой экуменизма», «ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям». То, что теологумен, согласно Болотову, может «дорасти» до догмата, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte» с ее идеей постепенного совершентсвования содержащегося в Церкви Откровения. В этом правда, отличие Болотова от Варлаама, полагавшего. что «точное знание относительно исхождения Святого Духа невозможно в принципе». Болотову ставится в вину, что он «даже  не упоминает» о «греховности неведения богословских истин», необходимых для спасения.

      Обратимся к имеющейся в тексте отсылке на современного богослова В.Лосского. В.Н.Лосский действительно пишет несколько жестких слов о Болотове. Характеризуя «некоторых современных православных богословов», с пренебрежением относящимся к пенвматологической борьбе прошлых веков, этот тоже весьма современный православный богослов свидетельствует, что у тех отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.

      «Для того, чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратится в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее светского кардинала, мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью откровения в Духе Святом, а чем то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитеным».²⁰

      В качестве примера он приводит случай с «русским ученым Болотовым, известнейшим историком богословия», который обосновал свое мнение, что Fillioque не является «impedimentum durimens», анализом святоотеческих текстов. Признавая что формулы a Fillio и дЯб хjпџ выражают одно и тоже учение об исхождении Святого Духа, он все же был слишком хорошим историком богословия. чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении, поскольку он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца²¹. Но, по мнению Лосского, ему не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав как историк, поскольку  в пневматалогии сталкивались другие формулы: a Patre Fillioque и cк мьнпх фпҐ рбфсьт. Как мы видим, Лосский гораздо корректнее отзывается о своем великом предшественнике, признает базовое православие взглядов В.Болотова и не позволяет себя местечкового хамства. Не выступает В.Лосский и против самого термина «теологумен».

      Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В.Н.Лосский рассматривает «Тезисы о Fillioque» как исторический труд, а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает В.Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняют в том, что они хотят «установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки». Таким образом перед нами встает кардинальный вопрос: кто же Василий Васильевич Болотов  - богослов или историк?

      Однако прежде чем ответить на этот немаловажный вопрос, обратимся к еще одному, очень для нас важному мнению о В.В.Болотове, принадлежащему А.И.Сидорову, профессору патрологии Московской Духовной Академии, с которой, по тонкому замечанию самого Алексея Ивановича, у Санкт-Петербургской Академии еще со 2/2 XIX в. «существовало незримое «доброе соперничество».²² В качестве важнейших моментов в творчестве В.Болотова маститый патролог отмечает гармоничное сочетание граней научной деятельности, называет его глубоким богословом, разбиравшимся в многочисленных тонкостях догматических вопросов, а также по достоинству оценивает строгую архитектонику его научных трудов²³, которая действительно является внешним символом стройности исторического видения самого автора и безупречной логики в области доказательств собственных взглядов. Жанр, в котором работал Болотов, остроумно характеризуется как «монументальная миниатюра».²⁴

      Проблемы

      Абсллютная беспристрастность не является целью православного историка, ибо он обязан выносить суждения, избегая осуждения. Суждений с твердой аксиологической позиции нет. Главное стремление понять.²⁵ Однако сам автор далее указывает на оценку Болотовым творчества Лактанция в его отзывае на диссертацию А.И.Садова, которая заключается в определении места «имени и мнению Лактанция - лишь в истории догматов, но не в истеме праволсавно-догматического богословия».²⁶ Как видим, это не «абсолютная беспристрастность».

      Предельная щепительность как исследователя перерастала в крайность и порой вела к гаромоничному единству историка филолога и богослова в нем.²⁷ Отмечая, что для В.Болотова частное богословское мнение Запада «ex Patre Fillioque» не равноправно с теологуменом Востока «дйEХйпљ», он считает, что для Болотова Fillioque - маленькая деталь в пестром спектре «богословских мнений», приобретшее неподобающее ей значение в силу исторических причин. Тогда как, согласно А.Сидорову, в основе православной триадологии лежит догматический принцип cк мьнпх фпҐ рбфсьт, который действительно, как это и отметил В.Болотов до времени патриарха Фотия практически не был выражен explicite в восточнохристианском богословии, хотя и был ему имплицитно присущ. В следствии этого именно различие в триадологической догматике и является причиной отделения западного христианства от Восточной Церкви. Сегодня же нам представляется, что главные причины разделения лежат не в области триадологии, а в области экклезиологии и связанным с ней корпусом канонического права. Если говорить о Fillioque как о ереси, в которую может деформироваться частное богословское мнение, от ересь заключается не столько в самом тезисе, который может быть интерпретирован в приемлемом для Православия смысле, сколько в несанкционированном соборным авторитетом внесенном изменении во Вселенский символ веры и в насильственной попытке предать частному верованию местной церковной общины общецерковный характер.