Возникновение идеи культуры в исторической мысли античности и во времена Средневековья

Существовала еще одна причина вытеснения в Средневековье  культурологической проблематики на обочину  научного поиска. Речь идет о менталитете  средневекового человека, главной чертой которого, как подчеркивают многие видные медиевисты (Ж. Ле Гофф, И. Хейзинга, Л. П. Карсавин, П.М. Бицилли, А.Я. Гуревич и др.) была синкретичность мировосприятия. Мир виделся ему нерасчлененным, целостным.

Идея единства до такой  степени гипнотизирует мысль, —  пишет П.М. Бицилли, — что само слово единство приобретает магическое значение: одним из доказательств исключительности превосходства католической церкви является именно то, что она «католическая», т.е. единая, единственная, следовательно, «истинная»7.

Единство мира определялось, с точки зрения средневекового человека, уже тем, что он создавался Богом  по единому плану, рожденному Божественной волей. В этом мире нет разделения на две области — природы и культуры, хотя резко — на первый взгляд — проводится грань между материей и духом, между лишенной свободы и подлежащей необходимости низшей тварью и человеком, наделенным свободой усмотрения — liberum arbitrium. Материальное и духовное не различаются, как две несводимые области — царство необходимости и царство свободы, но объединяются в общую сферу, где господствует обычай. Общественный порядок так же вечен и неизменен, как природный8.

Подобное мировосприятие, по сути, накладывало запрет на разработку проблемы культуры в теоретическом  плане, сковывало развитие культурологической мысли.

Наконец, нельзя не учитывать  и то обстоятельство, что в теологической  концепции бытия смысл человеческой жизни виделся в предуготовлении к вечному существованию после смерти. В рамках этого понимания повседневная жизнь с ее заботами, тревогами, а, следовательно, и результаты человеческой деятельности, облеченные в материальную или идеальную форму, лишались самоценности. Говоря другими словами, культура как нечто, что создается руками и разумом такого несовершенного, с христианской точки зрения, существа как человек, не только не обладает атрибутом са-кральности, как говорил Протагор и другие софисты, но более того, ее значимость является сомнительной, ибо создание культурных ценностей и овладение культурой не есть путь обретения божественной благодати и права на вечную жизнь на небесах. Поэтому заниматься культурологическими проблемами не только нецелесообразно и бессмысленно, но и граничит с нарушением установлении святой церкви и догматами Священного писания.

Таковы наиболее значимые причины, обусловившие резкий спад интереса средневековых философов к разработке культурологической проблематики и  замену в массовом сознании понятия  «культура» понятием «культ», близким  по смыслу терминам «почитание», «преклонение», «подчинение».

Однако это вовсе не означает, что в Средние века отсутствовало  представление о культуре. Человек  этой исторической эпохи воспринимал  культуру как нечто вечное, данное изначально, пребывающее вне времени  и пространства9. В то же время средневековая мысль, как отмечают многие медиевисты, признает изменяемость культуры.

Эта идея вытекает из широко распространенного в этот исторический период представления об иерархическом  соотношении вещей, которые существуют в мире. Иерархический ряд, с точки  зрения средневекового человека, есть одновременно и ряд временной. Следовательно, культура не находится в состоянии  абсолютного покоя, а развивается, проходя одну стадию за другой.

Культура в Средние  века мыслится как нечто пребывающее  в случайной по отношению к  ней среде.

Со свойственным ему складом  ума средневековый человек, изолировав культуру от ее носителя, гипостазировал понятие культуры и трактовал  ее проявления как самостоятельные  элементы исторической жизни, отличающиеся от прочих своей большей устойчивостью10.

Культура, с точки зрения средневекового человека, не творится, но «открывается» подобно материальным предметам, причем, как и они, она  может передаваться из одних рук  в другие, перевозиться из страны в  страну. Она понимается не как нечто  локальное, созданное тем или  иным этносом, а как нечто единое, обладателями которого являются все  те, кто живет в этом лучшем из миров. Но единство культуры трактовалось совсем не так, как в античности. Если в античности на первый план выступал момент действенности и культура мыслилась как творчество и как процесс, то Средневековье понимало культуру как нечто ставшее, как результат деятельности, запечатленный в кодексах, овеществленный в определенных учреждениях, прежде всего университетах.

«Вместилищем» культуры для  средневекового человека являлся город, рыцарский замок и в особенности  монастырь, где хранились и создавались  рукописи, где сосредоточивалась  тонкая прослойка образованных людей, способных понять глубину мысли  античных философов и оценить  по достоинству совершенство стихотворной формы античных поэтов.

Подобное понимание культуры было естественным следствием внедрения  в массовое сознание на интуитивном  уровне тех идей, которые рождались  мыслителями Средневековья мимоходом, в процессе разработки богословской проблематики. Поэтому, не отказываясь  от принципиального вывода, сделанного выше, следует сказать — эпоха  Средневековья не была «черной дырой» в истории культурологической мысли, биение ее пульса не прекращалось, хотя вклад средневековых философов  в культурологическую науку несоизмеримо меньше того вклада, которые сделали  их греческие и римские предшественники.

Одним из тех, кто внес свою лепту в осмысление культурологических проблем, был Аврелий Августин (354—430) видный церковный деятель первых веков христианства, впоследствии причисленный к лику святых, за которым закрепился титул «учителя Запада», ибо он оказал колоссальное влияние на формирование не только средневековой, но и, в значительной степени, философской мысли последующих веков.

Будущий епископ Гиппона (города в Северной Африке) был сыном небогатого римского чиновника, язычника по вероисповеданию, и христианки, которая сделала максимум возможного, чтобы воспитать его в христианском духе. Однако первое знакомство со Священным писанием не сделали Августина глубоко верующим христианином, тем более, что по настоянию отца, не разделявшего убеждений жены, он несколько лет посещал школу, где достаточно хорошо изучил философию и риторику, и не мог принять безоговорочно алогические мистические рассуждения ветхозаветных пророков, изложенные вульгарным языком. Из всех античных авторов в свои юношеские годы Августин выделял Цицерона, хотя был не чужд и идеям стоиков, почерпнутых им из трудов Сенеки, Эпикте-та. Марка Аврелия. Приблизительно в тридцатилетнем возрасте он приезжает в Рим, где увлекается манихейством, но вскоре разочаровывается в нем, ибо оно не могло удовлетворять его мировоззренческие запросы. Вскоре он покидает Вечный город, погрязший в роскоши и распутстве, и переезжает в Медиолан (Милан), где под влиянием местного епископа Амвросия решает принять христианство. В этот период своей жизни он пишет ряд сочинений, в том числе трактаты: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О бессмертии души» и другие, где сводит счеты со своей совестью и вырабатывает систему взглядов, ставшую впоследствии базисной для христианской патристики. Вскоре он возвращается на родину, где в 396 г. (в возрасте 42 лет) получает епископскую кафедру и пастырский посох. С этого момента до конца своей жизни он остается первым среди идеологов христианства, сделавшим чрезвычайно много для превращения этого вероучения в систему взаимодополняемых и непротиворечивых взглядов. Будучи одним из видных церковных иерархов, он ведет непримиримую борьбу против еретиков, предпринимает меры к распространению христианства в различных странах.

6)Литературное наследие Августина огромно. Список его работ насчитывает несколько сотен названий. Современному читателю прежде всего известна его знаменитая «Исповедь», где излагается духовная автобиография Августина, рассказывающая о перерождении скептика и манихейца в глубоко верующего христианина. Следует отметить, что к жанру исповеди до Августина обращались Сократ (до нас дошла его «Апология», представляющая запись речи Сократа на суде над ним) и один из представителей позднего стоицизма, римский император Марк Аврелий, оставивший потомкам сочинение под названием «Наедине с собой», однако глубина самоанализа, откровенность, доходящая до предела и граничащая со страстью публичного морального самобичевания, приносящего не только страдание, но и радость искупления грехов, делает «Исповедь» епископа Гиппона совершенно уникальным произведением. Не будет большим преувеличением сказать, что не будь ее, не было бы «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра, «Опытов» Мишеля Монтеня, «Исповедей» Жан-Жак Руссо и Льва Толстого, «Поэзии и правды» Иоганна Вольфганга Гёте, «Вчерашнего мира» Стефана Цвейга и других великих произведений, являющихся блестящими образцами исповедальной прозы.

Однако для истории  культурологической мысли важен прежде всего широко известный трактат Августина «О граде Божьем». Это сочинение было написано им в 413—426 гг. под впечатлением разгрома Рима полчищами Алариха и по сути представляет собой теософию истории, где на фоне критики идеологических установок язычества и различных ересей дается изложение взглядов Августина на смысл и конечную цель существования человечества как рода. Историю, с точки зрения христианского идеолога, можно уподобить летящей стреле. Она имеет начало, конец и структурируется в соответствии с тем членением исторического процесса, который изложен в Библии. Периодов в истории человеческого рода, как это следует из 18 книги Августина, шесть, подобно тому как существует шесть возрастов жизни у каждого человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость. Августин считает далеко не случайным совпадение количества дней, за которые Господь сотворил мир, и числа периодов исторического развития человечества, ибо в этом, по его мнению, проявляется провиденциализм верховного существа, руководствовавшегося в своей креативной деятельности единым планом. Первой исторической эпохой, пережитой человеческим родом, по мнению Августина, была эпоха, начавшаяся непосредственно от детей Адама и Евы и продолжавшаяся до потопа. Вторая совпадает с временным интервалом от потопа до патриарха Авраама. Третья — от Авраама до Исаака. Четвертая — от Иакова до выхода «племен израилевых» из Египта. Шестая, последняя историческая эпоха, утверждает Августин, началась с момента рождения Христа и будет длиться до его второго пришествия, когда свершится Страшный суд и каждый — от грешника до праведника — получит по заслугам.

Историческая периодизация Августина есть одновременно и историческая типологизация культуры, ибо, как совершенно справедливо отмечают практически все крупные медиевисты, для создателя «О граде Божьем» история не есть история монархий, как считали многие христианские теологи III—IV вв., а история государств, весьма отличающихся друг от друга своими качественными характеристиками.

Говоря о том вкладе, который внес Августин в создание базиса культурологической теории, следует  остановиться еще на одном моменте. Как отмечают все исследователи  его творчества, Августин, в отличие  от многих других «отцов церкви», живших после него, был непримиримым противником  сложившейся в период заката Римской  империи системы экономических, политических и моральных отношений. В своих работах он неоднократно подчеркивал насильственный характер государственной власти. Государство  Августин называл «великой разбойничьей организацией», римские города считал вертепами разврата, достойными участи Содома и Гоморры. Свое негативное отношение  к цивилизации, являющейся формой сохранения и развития городской культуры, он обосновывал ссылками на то, что  первый город был построен братоубийцей Каином точно так же, как братоубийцей Ромулом был основан Рим. Автор  «Исповеди» и «О граде Божьем»  осуждает ненасытное стремление к власти и богатству, эгоизм, чревоугодие, жажду  чувственных наслаждений, корыстолюбие, отсутствие совести и стыда у  тех, кто считает себя гражданами Великого города, носителями цивилизаторского начала. Им он противопоставляет тех, кто в поте лица своего добывает хлеб свой, кто молитвой, аскезой и добрыми делами доказывает свое право на вечную жизнь за гробом. «Вавилонской блуднице» (так неоднократно именует Августин Рим в своих трактатах) он противополагает град Божий, который в его понимании есть вселенская церковь, сообщество верующих во Христа людей, где отношения строятся между индивидами на основе любви, понимания, взаимной поддержки и уважения.

Таким образом, в лице Августина  Блаженного мы имеем первого критика  основ западной цивилизации, который  с позиций христианской морали обосновывает несовершенство существующего мира и культуры, господствующей в нем.

В более поздние времена  в какой-то мере культурологических проблем касались и другие представители средневековой философской мысли, в частности, Иохим Флорский (1132—1202) и его последователь, идеолог франсцисканцев — спиритуалов Петр Оливи (даты рождения и смерти неизвестны). Первый из них высказал идею о том, что постижение мира, а следовательно, и культуры возможно только по мере развертывания исторического процесса. Второй обосновал тезис о том, что история человеческой души должна соответствовать истории мира, так как каждый человек суть микрокосм, отражающий в себе мир в целом. Однако эти идеи не получили развития в их произведениях и вскоре были забыты.

Крупицы культурологического  знания, привнесенные в копилку науки  о культуре мыслителями Средневековья, не могут быть сравнимы с тем богатством идей, что было накоплено античной мыслью. Но тем не менее, несмотря на всю несоизмеримость вклада античных и средневековых философов в культурологическую науку, следует подчеркнуть еще раз — Средневековье не было простым периодом тысячелетнего господства варварства, как это представлялось идеологам Возрождения, подвергших уничтожающей критике средневековые порядки и прежде всего практику духовного подавления человека. Свободная мысль продолжала развиваться и в это время, обеспечивая связь между двумя историческими эпохами — античностью и Ренессансом, отстоящими друг от друга на тысячу лет, но родственными по духу и базовым ценностям.

7) Иоахим Флорский родился в местечке Челико близ Козенцы, на юге Италии. Его отец принадлежал к именитому норманскому роду. С раннего детства Иоахим любил уединение и проводил долгие часы в молитве. В пятнадцать лет, получив образование в Козенце, он был принят в Калабрийскую королевскую курию на службу, которая быстро ему надоела. Богатое юношеское воображение рисует Иоахиму чудеса Востока, Византии, а развитое религиозное чувство подталкивает его к тому, чтобы отправиться в паломничество к Гробу Господню в Иерусалим. Отец после некоторых колебаний отпускает его в сопровождении целой свиты слуг. Константинополь встречает путешественников эпидемией чумы. Глубоко потрясенный Иоахим отсылает своих слуг назад, облачается в бедную одежду и отправляется в одиночестве пешком в Святую Землю. По прибытии в Иерусалим он на сорок дней удаляется в одну из Фаворских пещер, где в утро пасхального Воскресения ему раскрывается будущая пророческая деятельность. С невзгодами и лишениями добирается он до Сицилии, а спустя некоторое время останавливается в Калабрии, горы которой заменяют ему родной дом. Иоахим поступает послушником в цистерцианский монастырь Самбучина. Там он исполняет должность привратника. Легенда рассказывает, как однажды, когда он гулял в саду, размышляя о Боге, явился пред ним юноша дивной красоты, держащий в руках амфору, и сказал: «Иоахим, возьми и выпей это вино: оно превосходно». Иоахим вкусил из таинственной амфоры, и с этого момента начинается новый период его жизни: проповеднический и подвижнический.