Реальности, повседневности ментальности в истории культуры

Эволюционизм и анимистическая школа в этнологии, а затем социологический рационализм Э.Дюркгейма выделили элементы примитивной ментальности, которые они отнесли к архаическому этапу общества [17,c.92]. В контексте этих первых исследований, которым не удалось дать точное определение понятия "примитивная ментальность", читается явное или скрытое противопоставление примитивных народов развитым народам, как и иерархическое распределение форм мысли.

Сразу же после первой мировой войны М.Мосс в очерке об отраслях социологии подчеркнул, что изучение менталитета входит в моду. Решающий вклад в оформление понятия "примитивной ментальности" внес К.Леви-Брюль. Он оказал огромное влияние на направленность антропологических и этнологических исследований, подчеркивая опасности, которые возникают при попытке постичь коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из современных понятий[17,c.65].

Леви-Брюль отметил сущностные различия между примитивной и цивилизованной ментальностью, однако он не исключал, что между ними могут быть переходы. "Аффективная категория сверхъестественного", введенная им, обозначала тональность, которая отличает особый тип опыта[17,c.112]. Примитивный человек по-своему воспринимает контакт со сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистический опыт, в котором он черпает сведения о посюстороннем. В "Записных книжках" (1949), опубликованных посмертно, Леви-Брюль вернулся к противопоставлению двух видов менталитета. Он выделил в современной ментальности ряд черт, позволяющих характеризовать ее как логическую, организованную и рациональную.

По мнению неокантианца Кассирера[11,c.77], примитивная ментальность отличается от нашей не особой логикой, а своим восприятием природы, ни теоретическим, ни прагматическим, ни симпатическим. Примитивный человек не способен делать эмпирические различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет. Человек еще не приписывает себе особого, уникального положения в природе. В тотемизме он не просто рассматривает себя потомком какого-либо вида животного, связь с этим животным проходит через все его физическое и социальное существование. Во многих случаях это – идентификация: члены тотемических кланов в прямом смысле объявляют себя птицами или др. животными. Глубокое чувство единства живого сильнее эмпирических различий, которых примитивный человек не может не замечать, но с религиозной точки зрения они оказываются второстепенными.

Исторический окружающий мир греков – не объективный мир в нашем смысле, а их "миропредставление", т.е. их собственная субъективная оценка мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и пр. Античная ментальность обнаруживает свою специфику, когда мы пытаемся проникнуть, например, в историю Индии с ее многочисленными. народами и культурными формами. И например, не можем понять: почему там не прижилась формальная логика, без которой немыслима европейская культура.

Идея коллективной ментальности возникла у А. де Токвиля в его книге "Демократия в Америке" (1835)[11,c.55]. Исследуя общественное сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в данном обществе. Это и составляет, по его мнению, национальный характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами. Эта исследовательская традиция привела позже к созданию психоистории. Фромм в работе "Бегство от свободы" (1941) ввел понятие "социального характера"[11,c.61]. По его словам, понятие "социального характера" является ключевым для понимания общественных процессов.

Проблемы коллективной ментальности ставились в работах Л. Февра. Основатель школы "Анналов" (наряду с М. Блоком), Февр усматривал в коллективной ментальности не только биологическое, но и социальное основание. М.Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъестественного характера, который обретает королевская власть во Франции и в Англии со средних веков вплоть до нашего времени. Историческая психология до сих пор развивалась медленно. Первые шедевры, открывшие дорогу в этой области, были опубликованы несколько десятилетий назад: "Короли-чудотворцы" М. Блока, "Проблема неверия" Л. Февра, его же программные статьи 1938-41.

Представители нового поколения "Анналов" (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж.Дюби и др. историки, а также культурологи И. Хейзинга, Ж.-П. Вернан, П. Франкастель, Э.Панофски) пытались воссоздать ментальность разных культурных эпох.

3. Повседневности и ментальности в трудах Ле Гоффа[3]

Разделяя базовые эпистемологические ценности школы "Анналов", Ле Гофф в своем творчестве уделил особое внимание изучению истории ментальностей. По Ле Гоффу, ментальности - это не четко сформулированные и не вполне (иногда совсем не) осознаваемые стереотипные процедуры мышления, а также лишенные логики умственные образы, которые присущи конкретной эпохе или определенной социальной группе. Ментальности как способы ориентации в социальном и природном мире выступают своебычными автоматизмами. Согласно Ле Гоффу, данные совокупности шаблонов и ценностей, как правило, не артикулируются проводниками официальной морали и идеологии - они имплицитно обусловливают поведение людей, не будучи конституированы в системный нравственный или мировоззренческий кодекс. (Культура тем самым трактуется Ле Гоффом не как система духовных достижений индивидуального творчества, а как способ духовного существования людей, как система мировосприятия и совокупность картин мира, явно или латентно присутствующие в сознании индивидов и продуцирующие программы и модели поведения последних.) С точки зрения Ле Гоффа, эти традиционно консервативные и (по сути своей) внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, поскольку не осознаются индивидами. Реконструкция эволюции ментальностей являет собой в таком контексте историю различных "замедлений в истории". Социальная история идей в ракурсе схемы Ле Гоффа - высокопротиворечивый процесс: с одной стороны, будучи выработаны интеллектуальной элитой, они, внедряясь в массы и взаимодействуя с ментальными установками среды, существенно трансформируются - иногда до неузнаваемости. С другой стороны, по наблюдениям Ле Гоффа, культурные традиции народа и фольклорное творчество в исторической ретроспективе блокируются "ученой культурой" и письменной традицией, шта существенно осложняет процедуры адекватной реконструкции народной культуры ушедших эпох. В целом, по схеме Ле Гоффа, историческая реальность "представляет собой единство материальных условий и мира воображения, в которых живут члены всякого общества: земля и небо, лес, поляна, сухопутные и морские дороги, множественность социальных времен, грезы о конце света и о потустороннем существовании...".

Для Ле Гоффа "ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении" перед лицом страха в Средние века. Ментальность есть связующее звено между развитием материальной цивилизации и социальной жизни, с одной стороны, и поведением индивидов - с другой. Признавая изучение ментальности ключевым моментом исторического синтеза, Ле Гофф (как и Дюби) выступает против "превращения истории в мир воображения, в котором растворяются все иные реальности". Историк должен постоянно сопоставлять реальность этих представлений с другими реальностями, ему нельзя жить только в мире грез, ибо даже "когда общество грезит, его исследователь обязан бодрствовать", - считает он. Иными словами, Ле Гофф далек от какой бы то ни было абсолютизации "мира воображения". С его точки зрения, "Новая историческая наука" тем и своеобразна, что она исходит из существования двух реальностей: реальности "как таковой" (La realite proрrement parler) и представлений, которые создала эта реальность о себе у людей прошлого" [5,c.17-18].

По мысли Ле Гоффа, и поговорки ждут своего исследователя. Можно через расшифровку поговорок добраться до самых глубин средневековой ментальности, спуститься к основам фольклорной культуры. В традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Изучение "кутюма", т.е. обычая, тоже входит в дело историка и символы тоже играли большую роль в ментальном оснащении человека Средневековья, считает Ле Гофф. "Символизм был универсален, мыслить - означало вечно открывать скрытые значения", т.е. непрерывно "священнодействовать" Раскрытие магических образов тоже было делом ментальности непросвещенных, замечает Ле Гофф [5,c. 308]. Символика начиналась на уровне слов. Назвать вещь - уже значило ее объяснить. Мир тоже, по Средневековью, - мир символов. Минералы, цветы, животные - все имело символическое значение. Была символика креста, пальцев, чисел, жестов. "В ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное", и "наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей", - замечает Ле Гофф [5,c. 311-312].

"Ментальная модель" в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм, оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей Средневековья концентрировалось вокруг противостояния добра и зла, добродетелей и пороков, души и тела" [5,c.318-319].

Важную часть ментального оснащения людей Средневековья составляли сны. "Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию, словом, они составляли интригу духовной жизни", - считает Ле Гофф [5,c.319]. Рядом с ментальностью средневекового человека, опиравшегося на магию, росло и практическое отношение к миру, в городах появлялась новая система мировосприятия. Но новое мышление, новая система была как бы "вкладышем" в старую систему ментальностей.

Историк - культуролог, по Ле Гоффу, смотрит на изменения ментальностей совсем не так, как историк идей и религий, т.е. он видит мир непредвзято.

Через призму "ментальной оснастки" Ле Гофф рассматривает появление в Европе книгопечатания, культуры письменного доказательства, чувство любви, мистическое значение хлеба, культуру жестов, символику одежды, переход к комфортной жизни, строительство замков. Он тем самым показывает всепроникающее значение метода ментального рассмотрения мира. Сам Ле Гофф не хочет заниматься методологией ради методологии. Он заявляет: "У меня не философская голова, и, подобно большинству французских историков, я воспитан в пренебрежении к философии истории" [5,c.195].

Соглашаясь с тем, что история ментальностей связана с жестами, поведением, установками, Жак Ле Гофф тем не менее решительно против бихевиористского его истолкования в духе безотчетного необдуманного автоматизма. Для него медленнее всего меняются ментальности, и потому история ментальностей - эта история замедлений в истории" [5,c.195].

Ле Гофф не всегда придерживается одной и той же терминологии: он говорит о "воображаемом", о "чувствительности", о "символизме", о "системе ценностей", об "идеологии". Но за всем этим скрывается картина мира и ее компоненты, т.е. система ментальных представлений, оценок и т.д. Ментальность отличается неопределенностью. Она появляется как осадок после исторического анализа. Ею раньше пренебрегали, но историю без неё невозможно понять. Касаясь "ремесла" историка ментальностей, Ле Гофф замечает, что он обращает свое внимание на неосознанное, повседневное, на автоматизмы поведения, на в неличностные аспекты индивидуального сознания, на то, что было общим у Цезаря и последнего солдата его легионов, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его доменах, у Колумба и матроса на его каравеллах" [5,c.194]. Такая работа историка тождественна методу "археопсихологии", где приходится докапываться до потаенных смыслов и значений. Особое значение придается тогда изучению инерционных сил истории, традиций, привычек сознания.

Для Ле Гоффа ясно, что в сознании средневекового человека одновременно могут сосуществовать две разные ментальности. Одна, разрушаясь изнутри, уступает место другой. Как можно говорить о неком общем ментальном фонде Средневековья, так можно говорить о ментальности разных групп и классов общества. Как видим, позиция Ле Гоффа по проблемам ментальностей достаточно широкая и гибкая.

В интервью А. Я. Гуревичу Ж. Ле Гофф определяет задачу историка ментальностей таким образом: ученый "...обращает сугубое внимание на неосознанное, повседневное, на автоматизмы поведения, на внеличностные аспекты индивидуального сознания, на то, что было общим у Цезаря и последнего солдата его легионов, у Св. Людовика и крестьянина, трудившегося в его доменах, у Колумба и матроса на его каравеллах..."[5,c.194]. Обращаясь к тем установкам, идеалам, привычкам и стереотипам мышления, которые разделялись подавляющим большинством представителей определенной культуры, ученый оказывается лицом к лицу с массовым сознанием, обыденным сознанием, здравым смыслом той или иной исторической эпохи. Формулы, стереотипы обыденного сознания могут проявляться во всех слоях общества, могут действовать и в специализированных формах человеческой деятельности — науке, искусстве, политике. Но основной носитель такого сознания — представитель социальных низов, а основная сфера жизнедеятельности, в которой господствует обыденное сознание — повседневная жизнь.

В 1972 г. Жак Ле Гофф написал статью под названием «Историк и человек повседневности», в которой отметил тенденцию к сближению между историей и этнологией и выдвинул целую программу «этнологической истории». Идёт поиск названия для нового направления – параллельно с обсуждением новых подходов (так, специальный номер журнала «Анналы» в 1974г. был озаглавлен: «За антропологическую историю: понятие взаимного обмена» и был посвящен проблемам экономической антропологии в истории).

4.Ж.Дюби о культуре ментальности

Для Жоржа Дюби[4], одного из выдающихся историков ментальностей, методология также растворена в исследованиях. Средневековая Европа XI-XIII веков - сфера его научных интересов. Под ментальностью Жорж Дюби понимает развивающуюся систему, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сочленены. Это система образов и представлений, различная у различных социальных групп и страт, которой они руководствуются в своем поведении и в которой выражено их представление о мире в целом и о их собственном месте в этом мире. Изучение этих представлений Дюби считает исключительно важным. "Мы убеждены, - пишет Дюби, - что все социальные отношения складываются как функция этой "системы образов", которая передается от поколения к поколению в процессе воспитания и обучения и "вследствие определенных экономических условий" [2,c.17-18].

Сам Жорж Дюби так объясняет свой приход к понятию "ментальность": "Я и Мандру под влиянием психоанализа (в 50-е годы) начали изучать в качестве фактора социальной истории ту совокупность полубессознательных проявлений, которой мы дали название "ментальность" [3,c.53]. Как видим, путь к "ментальностям" у Дюби такой же, как у Февра: через увлечение успехами французской школы психологии.

Не будучи правоверным марксистом, Дюби тем не менее, хорошо зная Маркса, часто использует его понятия и категории. И потому его подход к сознанию, к ментальностям скорее социогенный. Так, он пишет: "В истории ментальностей мы видели необходимое дополнение к изучению социальной истории через ее материальную подоснову" [3,c.53]. И сегодня, по его словам, изучение "кодексов", печатей, гербов ведется под углом зрения культуры, истории ментальностей, следовательно, истории общества. Достигнут определенный прогресс в истории исторической науки. " У историков появилось стремление видеть в документе, в свидетельстве, т.е. в тексте, самостоятельную научную ценность, и не надо пытаться выжать из него, по примеру позитивистской истории, дозу содержащейся в нем истины и отделить ее от лжи, но считать, что истина - объект интерпретации историка - неотделима от всего свидетельства в целом - от его правды и его лжи, и даже от того, о чем оно умалчивает, что в нем намеренно или ненамеренно скрыто" [3,c. 58]. С конца 60-х годов французские философы и социологи стали уделять особое внимание механизмам власти внутри социальной системы (Мишель Фуко). Но и здесь теперь без привлечения ментальностей не обходится. "История стала вновь стремиться к истолкованию политики, снова возложила на себя задачу, которая с тех пор, как существует историческая наука, считалась для нее главной [3,c. 56].