Развитие культурологических представлений в индустриальном обществе

     Положение Канта в истории  отчасти определяется отношением его взглядов к таким  более ранним философским течениям, как рационализм и эмпиризм. Благодаря  развитию рационалистических идей Декартом, Спинозой и Лейбницем появился идеал всеобъемлющей системы знания, дедуцируемой из первых истин разума подобно тому, как это происходит в геометрии. Согласно этому взгляду, чувственное восприятие является вторичным источником знания, ему не хватает ясности и несомненности истин разума, которые простираются за пределы чувственного опыта и утверждают существование и природу Бога, бессмертие души и свободу воли. Противоположное рационализму движение - английский эмпиризм. Дж. Локк начал с отрицания врожденных идей, отдав предпочтение теории разума как «чистой доски», на которой ведет свою запись опыт. Эта линия получила завершение в скептицизме Юма, который отрицал возможность по-настоящему достоверного знания. Канту удалось избежать крайностей предшествующих направлений философской мысли; его более сложная философская теория соединила в себе элементы как рационализма, так и эмпиризма [5, с. 98].

     Ранние, т.н. «докритические», сочинения Канта  образуют лишь четвертую часть его  опубликованных работ и представляют скорее исторический интерес. Тем не менее у них есть свои достоинства, благодаря которым он завоевал высокую репутацию.  Например, в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба» Кант за сорок лет до Лапласа выдвигает сходную небулярную космогоническую гипотезу.  В работе «О причинах землетрясений» (1756) в качестве таковых называются смещения и разломы в геологических слоях Земли. Некоторые работы этого периода исследователи считают возможным сравнивать с более поздними сочинениями, касающимися тех же тем. Например, «Единственно возможное обоснование для доказательства бытия Бога», «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали» [11, с. 120].

     В работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768) обосновывается несовместимое с взглядами Лейбница положение, которое, несомненно, привело Канта к заключениям, сформулированным в инаугурационной диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770). Диссертация ознаменовала поворотный пункт в переходе от «докритической» к «критической» точке зрения.

     Последующие одиннадцать лет Кант занимался  исследованиями, которые привели  к созданию «Критики чистого разума», однако, по оставленному им самим свидетельству, окончательный вариант этой работы был написан всего за несколько месяцев. В 1781, после публикации работы, основные черты критической системы Канта уже сложились. Название всей работы происходит из третьей ее части – «Трансцендентальная диалектика», в которой подвергается критике рационалистическая претензия на познание посредством разума того, что находится за пределами чувственного опыта. В двух предшествующих частях Кант развивает свои взгляды, защищая от юмовского скептицизма тезис о возможности познания [11, с. 122].

     Первым  шагом этой защиты является различение реальности как таковой, вещей в  себе (ноуменов) и вещей, как они  нам являются (феноменов). Наука и  обыденное знание имеют дело не с  реальностью как таковой, но только с феноменами, а последние нам даны только в априорных (не сводимых к опыту и не выводимых из него) формах чувственности - пространстве и времени, упорядочивающих соответственно внешние и внутренние ощущения. Поэтому все феномены, доступные нашему восприятию, должны сообразовываться с геометрическими законами пространства и основанными на временной последовательности счета законами арифметики. А это значит, что суждения математики истинны априорно, т.е. независимо от любого частного предмета, к которому они применяются [20, с. 475].

     Далее, чтобы представить себе какой-либо объект, данный в чувственном опыте, мы должны осуществить операцию синтеза, т.е. 'помыслить вместе' чувственные данные в том порядке, в котором они, собственно говоря, не даны. Например, чтобы представить такой объект, как дом, мы должны помыслить его четыре стороны существующими одновременно, хотя наблюдать их одновременно невозможно. Без такого мыслительного синтеза мы не смогли бы представить объект, дом, но имели бы лишь движущиеся картинки следующих друг за другом содержаний чувственного восприятия [16, с. 345]. Способы такого синтеза образуют категории рассудка, и они, подобно формам чувственности - пространству и времени, - априорны. Итак, принципы рассудка, согласно которым образуются такие мыслительные конструкции, должны быть применимы ко всем находимым в опыте объектам. Эти принципы составляют твердое основание для естественных наук и обыденного знания.

     Однако  эти соображения, которыми обосновывается возможность истинного знания, в  то же время ограничивают его областью феноменальных объектов чувственного опыта. Что представляет собой реальность как таковая, лежащая по ту сторону явлений, мы никогда не сможем узнать. Никакое утверждение относительно этой реальности не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто наукой. Рационалистические претензии на знание посредством чистого разума того, что трансцендентно, т.е. выходит за пределы чувственного опыта, несостоятельны. Тем не менее, мы не можем не размышлять о трансцендентном. Единство всего нашего индивидуального опыта приводит к предположению о целостной душе как субъекте этого опыта. Когда мы пытаемся найти исчерпывающее объяснение тому, что наблюдаем, то не может не думать о внешнем мире, ускользающем от всех наших попыток его познать. Когда мы размышляем над явлениями мира в целом, то неизбежно приходим к идее последнего основания всех феноменов - Бога, необходимого существа, не нуждающегося в основании. Хотя эти идеи разума не могут быть научно или теоретически обоснованы, они полезны для познания, выполняя регулятивную функцию - направляя наши исследования и объединяя их результаты. Например, мы поступим правильно, если будем исходить из того, что все в природе как бы устроено для определенной цели, а сама природа как бы выказывает простоту и всеобъемлющее единство, приспособленное к нашему пониманию. Кант также утверждает: указывая на то, что лежит за пределами опыта и не может быть доказано или опровергнуто в теории, идеи разума могут быть предметом веры, если, конечно, для такой веры найдутся какие-то другие убедительные с точки зрения здравого смысла основания.  «Критика чистого разума» была частично переписана при подготовке второго издания (1787).

     Кантовская  вторая «Критика практического разума» (1788), содержит точную формулировку его  этических взглядов; в более кратком и простом виде они представлены в «Основах метафизики нравов» (1785). Этика рассматривается также во второй части большой работы, имеющей название «Метафизика нравов» (1797). Основные положения кантовской этики связаны с самой концепцией практического разума - разума, способного быть основой для действия. По мнению Канта, только человек обладает этой способностью низшие же животные действуют, повинуясь природным импульсам. Человек тоже (поскольку он также, в некоторой степени, животное), движим побуждениями и склонностями и, естественно, ищет удовлетворения своих желаний, однако, будучи разумным существом, способен понять непреложность долга, обязательность подчинения заповеди «Поступай так, чтобы правило твоей воли могло всегда стать принципом всеобщего законодательства». Этот фундаментальный моральный принцип Кант называет категорическим (т.е. безусловным, не ограниченным каким-либо условием, например целью, и не предписываемым как некое средство) императивом (повелением).

     Поскольку каждому человеку этот принцип диктует его собственная разумная природа и он не навязывается извне, категорический императив представляет собой самозаконодательство, или автономию, воли. Напротив, действие, мотивами которого выступают чисто природные наклонности, представляет гетерономию воли, ее подчинение импульсам и желаниям. Предписания благоразумия, имеющие в виду достижение счастья, суть чисто гипотетические (кондициональные, условные) императивы, лишенные моральной значимости. Существует только один собственно моральный мотив, а именно уважение к самому моральному закону [1, с. 324-325].

       Человек как разумное существо, подчиняющееся моральной заповеди, наделен достоинством (Wrde), ценностью  (Wert), которая не может иметь  цены (Preis) или эквивалентной замены - чего-либо, что могло бы ее компенсировать. Этот принцип абсолютной ценности отдельного человека выражен в еще одной формулировке категорического императива:  «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Моральная ценность, или добродетель, таким образом, является высшим (oberste) благом, и  нет ничего в мире, равно как и за его пределами, что было бы столь же безусловно добрым, как добрая воля. Однако, поскольку все люди по своей природе желают счастья, а те, кто добродетельны, его заслуживают, высшее и полное благо (summum bonum) есть добродетель в совокупности со счастьем [1, с. 329].

     Исходя  из таких этических предпосылок, Кант восстанавливает в качестве предмета веры то, что он отказался признать в качестве доказуемой истины в Критике чистого разума. Мы не можем игнорировать моральное предписание, поэтому должны также принять все, что существенно для его значимости. Среди такого рода импликаций - свобода воли, бессмертие и существование Бога. Человек как наблюдаемая реальность есть природное явление, и его поступки могут быть объяснены с помощью причин естественного порядка. Однако то, что мы должны совершать поступки из уважения к моральному закону и безотносительно к природным наклонностям, предполагает, что мы можем совершать такого рода поступки. А потому значимость морального императива, которую невозможно отрицать, требует веры в человека как трансцендентное существо и, следовательно, свободного законодателя собственного морального поведения.

     Кроме того, моральный закон требует  совершенства воли и чистоты мотивов, которые в действительности недостижимы, к ним можно лишь приблизиться в этой жизни. И опять-таки, поскольку  значимость этого требования предполагает возможность его выполнения, мы должны верить в судьбу, выходящую за пределы этой жизни. Далее, то, что мы в моральном выборе должны поступать, не сообразуясь со стремлением к собственному счастью, - хотя счастье есть воплощение всех наших желаний, - не может быть разумной и значимой заповедью, если природой вещей не установлено некоего согласования между добродетелью и счастьем, которого она заслуживает. Следовательно, разум требует веры в Бога как в силу, обеспечивающую окончательное торжество справедливости. Таким образом, Бог, свобода и бессмертие, недоказуемые с помощью теоретического разума, обретают значимость в качестве постулатов практического разума.

     Третья  Кантовская «Критика», «Критика способности  суждения» (1789-1790), состоит из двух частей. «Критика эстетической способности суждения» содержит тщательно продуманную теорию прекрасного и возвышенного. «Критика телеологической способности суждения» дополняет и в определенной степени проясняет его телеологическую доктрину и учение об идеях разума, которые содержатся в первой  «Критике» [16, с. 75]. Можно сказать, что общей темой двух частей является вопрос о нашем неявном полагании целесообразности вещей, которым с точки зрения теоретического разума и естественнонаучного знания не может быть приписано никакой цели.

     Исследователи Канта усматривают достоинства  третьей «Критики» в разных вещах: некоторые, особенно идеалисты, полагают, что она является кульминационным  пунктом критической философии; другие, прежде всего эмпиристы, склонны видеть в ней добавление, которое составляет угрозу единству кантовской системы.

     Как бы там ни было, кантовское обсуждение вопросов эстетики вызывает постоянный интерес. Опыт прекрасного, полагает Кант, является особым - незаинтересованным и бескорыстным удовольствием, которое мы испытываем при созерцании формы объекта. Это эстетическое удовлетворение возникает, когда предстающее перед нами не рассматривается в качестве объекта для определенной цели или желания, не берется в отношении к какому-то определенному теоретическому понятию, но таким образом возбуждает свободную игру познавательных способностей, что приводит воображение в гармонию с рассудком. В отнесении к объекту это чувство гармонии есть не что иное, как «формальная целесообразность» данного объекта. Когда такое созерцательное удовольствие считают тесно связанным с самим объектом - и не только для того, кто испытывает это удовольствие, но и для всякого другого человека, - то данный объект называют прекрасным.

     Чувство возвышенного, напротив, обязано ощущению несоразмерности между воображением и понятием. Когда мы бесстрастно созерцаем вещь, которая либо по своей величине, либо по своей мощи такова, что никакой образ, создаваемый нами, не адекватен ее идее, мы считаем этот объект возвышенным.

     Понятие долга занимает очень важное место  в практической философии Канта. В отношении к нему определяются понятия легальности и моральности. Если идея долга уже сама по себе является для человека значимым мотивом  следования закону, то тогда поступки его будут моральными. Соответствие же поступка закону безотносительно к его мотиву Кант называет легальностью. Различие между легальностью и моральностью важно для понимания его учения о праве, поскольку идею права Кант определяет, ограничивая ее исключительно областью легального. Согласно Канту, право формально, в конечном счете оно должно лишь обеспечить сохранение всеобщей свободы в качестве главного требования морального сознания, когда между собой сталкиваются волевые устремления изначально свободных и равных друг другу индивидов.

     Для определения и разграничения  понятий морали и права Кант использует понятие свободы. Свободу он понимает как независимость человека от принуждающего  произвола кого бы то ни было. Поскольку  свобода может быть совместима со свободой каждого другого человека, соответствующей всеобщему нравственному закону, она должна рассматриваться как единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду «Если предполагают свободу воли, – писал философ, – то достаточно расчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом» [19, с. 116]. И право и мораль, по Канту, могут и должны основываться только на свободе. Лишь в ней человек находит свое абсолютное самосознание.