Проблема чедлвека в конфуцианстве. Человек и природа в чань-буддизме

 

§5. Достойный правитель 

 

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание  порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает  описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться  в людях, отличать достойных от недостойных  и управлять ими, подавая хороший  пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в  целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер” .

 

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его  таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его  можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов  на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

 

Правитель может стать  благородным мужем, если соответствует  определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, “сына Неба” , а не сановников, ибо он несет ответственность  за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную  стабильность. “Когда в Поднебесной  царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба… Когда в Поднебесной  царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит  дао, то простолюдины не ропщут” . Идеальное  правление не находится в зависимости  от того, какие государственные мероприятия  осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как  он себя ведет: “Если личное поведение  тех, (кто стоит на верху) , правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху) , неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется” . В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

 

Итак, идеальную форму  правления Конфуций связывает с  поддержанием естественного и неизменного  порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним  лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего  частных намерений и надуманных действий. В этом – близость мировоззренческих  основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.

 

Таков идеальный облик  правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между  высокой моралью и высоким  постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и  самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность  к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему  низкого человека. “Учитель сказал: “Благородный муж думает о том, как  бы не нарушить законы; низкий человек  думает о том, как бы извлечь выгоду” . Конфуций подчеркивает, что благородный  муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной  цели. Они для него самоценны и  направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение  знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой  грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с  гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенномудрого  оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова  перекликается с даосизмом.

 

§6. Гуманность Конфуция

 

Трактуя гуманность как способность  разбираться в людях и управлять  ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством  государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость  некоторой отрешенности, относительной  независимости от общественного  положения. Поэтому, придавая большое  значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом  соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для  человека самому определять, что хорошо, а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет  высокого поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился в  морали” . В конечном счете получается, что благородный муж должен полностью  вписаться в данную систему и  в тоже время сохранить независимость  суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию  и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его  понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) .

 

Глава 2. Позднее конфуцианство  о человеке

 

§1. Толкование человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы 

 

Практически все выдающиеся мыслители – конфуцианцы обращались к рассмотрению человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько  это допускали рамки, заданные Конфуцием.

 

Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она  одновременно и добра и зла; и  то, что она может быть как доброй так и недоброй; и то, что природа  одних людей добра, а других –  недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того, что природа людей добра: “Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных  качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми” .

 

Отсюда напрашивается  вывод, что человек, предоставленный  свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных  обстоятельств, будет следовать  правильному пути.

 

С этим в корне не согласен Сюнь-цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.) . Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители  “ввели ритуал и понятие чувства  долга и создали систему законов, с тем, чтобы дисциплинировать и  воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному  пути, соответствующему дао” . Выходит, добро напротив, является результатом  особых условий, в которые поставлен  человек и без которых проявится  его злая природа.

 

Оба философа исходят из положения  об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что “совершенномудрые изменили свою природу и стали первыми  заниматься практической деятельностью” .

 

Из разъяснений Сюнь-цзы  следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как “ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет” . А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. Ничтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это от того, что один надеется на себя, другой – на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов, какое бы значение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.

 

Мэн-цзы тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение  норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства  справедливости, которое “наполняет все между небом и землей”  и представляет собой “сочетание долга и дао” .

 

Естественное происхождение  чувства справедливости не означает, по Мэн-цзы, будто нет необходимости  в его воспитании. Отсюда совет  мудрому правителю соблюдать  ритуал по отношению к своим подчиненным, то есть вести себя подобающим образом, подавая хороший пример, и тем  самым создавать благоприятные  условия для воспитания подданных. В числе этих условий Мэн-цзы  называет постоянную занятость и  умеренные налоги.

 

С этими рекомендациями Сюнь-цзы  вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источником дурных наклонностей и смуты в  государстве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает  идею “равных возможностей” для  чиновников. Эта мысль не чужда  всему конфуцианству, хотя не каждый автор сформулировал ее столь  четко и радикально.

 

Итак, в 4-6-3 вв. до н.э. взгляды  на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии  между конфуцианцами. Тем не менее  некоторые особенности их интерпретации  человека ставят под сомнение гуманистическую  устремленность данного учения.

 

§2. Позднее конфуцианство 

 

1. Хань Юй 

 

У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого  явилось то, что начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли  игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала  изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее – за счет освоения положений буддизма и даосизма.

 

Хань Юй (768-824) трактует природу  человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам, в число которых включает традиционные “жень” , “ли” , “и” , “чжи” , “синь” . Наличие этих качеств означает, по Хань Юю, что природа человека добра; наличие их противоположностей – что она зла. Если же в природе  человека они смешаны, то его природа  и добра и зла. Так Хань Юй делит  всех людей на категории в зависимости  от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое  связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства  момент в противовес даосизму, отрицавшему  обоснованность социальной иерархии.

 

Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости  деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания  порядка в Поднебесной. Это положение  направлено против буддизма, призывавшего к отреченности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает  чрезмерное вмешательство в них.

 

В трактате “Юань дао” (“О пути” ) Хань Юй пишет, что человек  не имеет приспособлений, позволяющих  ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как  у животных. Выживание человека мыслитель  связывает с деятельностью совершенномудрых, которые из-за любви к людям  ввели новый порядок, зиждущийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.

 

Для Хань Юя деятельность совершенномудрых служит образцом для подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних: “Любить всех –  это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при  этом как нужно – это чувство  должного в человеке. Следовать такой  стезе – это путь человеческий. Иметь все в самом себе и  не ждать ничего извне – это  внутреннее достояние человека” . Тем  самым Хань Юй подчеркивает, что  человек в своей деятельности зависит только от собственной природы, от ее одаренности. На основании этих положений академик Н. И. Конрад делает вывод, что Хань Юй представляет себе жизнь как свободное развитие человека, целью которого является “все большее совершенствование  человеческой личности” . Поэтому он оценивает учение Хань Юя как гуманистическое.

 

Хань Юй настаивает на правильных действиях, соответствующих истине. Из контекста выясняется, что истина – это учение древних совершенномудрых и правильные действия – навсегда установленные ими, отвечающие вечным законам.

 

В учении Хань Юя прослеживается идея свободного развития человека. В  первую очередь это свобода от насилия, нарушающего порядок. Хань Юй не отрицает необходимости наказаний, но подчеркивает, что они должны быть правильными, т.е. тоже отвечать древним  образцам. Насилие не оправдано, когда  выступает в форме произвола  и не совпадает с волей Неба. Значит, свобода – это средство для человека занять свое место в  Поднебесной. Как и предшественники, Хань Юй считает, что человек должен поступать по воле Неба, но поступать  – сам, не рассчитывая, будто Небо выполнит работу за него.

 

2. Чжу Си 

 

В дальнейшем конфуцианство  шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство, упрочение  которого связано с именем Чжу  Си (1130-1200) . В центре его внимания – проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу  Си. Но до тех пор она была тесно  привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий  пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение.