Лосев А.Ф о природе мифа

Что касается прорыва в будущее, т. е. развития, то он обеспечивался весьма своеобразно. Отсутствие письменности приводило  к тому, что вся информация о  знаниях, навыках, традициях, ритуалах передавалась устно (ведь миф — это  сказание о жизни в слове). Из поколения  в поколение основная информация «обрастала» дополнительной. Проходило  время, «песчинка» добавлялась к  «песчинке», и вот уже возникала  величина, изменявшая прежнее качество. Сложилась парадоксальная ситуация. Отсутствие письма послужило фактором прогресса.

Вторым  фактором прогресса общества послужило  естественное развитие производительных сил.

Третьим фактором развития общества явилась  магия с ее установкой на поиск  первопричины, на моделирование желаемого  результата через проекцию человеческих качеств на окружающий мир и обратно.

Появление письменности означало закат культуры мифа. Как отмечает А. А. Леонтьев в  книге «Возникновение и первоначальное развитие языка» (М., 1963), вначале звук был регулятором и только позже  становится определенным знаком. Знак тяготеет к символу. А символ —  это предвестник гибели мифа. Поэтому  для Эмпедокла миф — это  аллегория, а для Геродота — уже  история. Письменность оказалась «троянским конем» культуры мифа, история которой  исчисляется в 30—50 тыс. лет. Это время  косвенно свидетельствует о стабильности периода культуры мифа, и, вероятно, поэтому мыслитель древней Эллады Гесиод, испытывая ностальгию, видел  «золотой век» в далеком прошлом.

В дальнейшем последовала трансформация культуры мифа в эпос, народный фольклор, а  мифология как мировоззрение  передает эстафету одновременно и религии, и философии.

Первая  возьмет на себя охранную функцию  общества, обеспечивая его стабильность. Вторая выполнит миссию «преступника»  — демиурга, преступающего через  традиции и обеспечивающего прорыв общества в будущее.

От ритуала  пройдет дорога к Дао и Брахману, а от мысли к натурфилософии. В  первом случае бал правит принцип  «недеяния», а во втором случае торжествует  противопоставление «Я» и «не-Я» с последующей активностью «Я»  по отношению к миру.

Мифологическое  мировоззрение ускорило процесс  социализации человека, содействовало  переходу от биологической популяции  к человеческой общности, сформировало общество и подготовило условия  для его дальнейшего развития. В системе субъектно-объектного отношения в качестве субъекта выступает  общество (род), а в качестве объекта  — природа. В рамках этого отношения  рождаются гипертрофированные образы, подпитывающие культуру страха.

Миф –  необходимейшая – прямо нужно  сказать, трансцендентально-необходимая  – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально  конкретная реальность.

Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и  если они не прямо говорят о  субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лацаруса и Штейнталя также  является совершенным искажением мифического  сознания и ни с какой стороны  не может быть связано с существом  мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении  к нему, нашем собственном или  чьем-либо ином, и тогда можно  говорить, что миф – досужая  выдумка, что миф – детская  фантазия, что он – не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он – прекрасен, божественен, свят и т.д. Или же, во-вторых, мы хотим  вскрыть не что-нибудь иное, а самый  миф, самое существо мифического  сознания, и – тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли –  полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком  часто ученые-мифологи любили говорить о себе, т.е. о свойственном им самим  мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в  развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он – выдумка. Он – не выдумка, а содержит в себе строжайшую и  определеннейшую структуру и  есть логически, т.е. прежде всего диалектически  необходимая категория сознания и бытия вообще. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. "Абсолютная  мифология" А.Ф.  Лосева

События начала XX века (революция, гражданская  война в России, социальное переустройство общества и последствия этого) А.Ф.Лосев (1893-1988) оценивал как процесс и  результат мифологического хаоса  в общественном сознании, стремящемся  создать некий социально-ценный гибрид из компонентов разных мифологий  и утопических стремлений к всеобщему  счастью, к земному раю. С точки  зрения Лосева - не экономика, не наука, не идеология, не политика, не искусство  и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении  и изменении управляются мифологическими  силами, которые отражают различные  варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному  и преходящему.

Признание тотальности мифологии, в которой  живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель  стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места  в бытии, дать ему чувство устойчивости, не раствориться в мире. Так появляются центральные категории его философии - жизнь, диалектика, миф. Строго говоря, это даже не понятия, а символы. Отказываясь  от традиционного теоретического метаязыка, на который раньше "переписывалось" сознание, жизнь человека, мир его  потребного будущего, Лосев прибегает  к тому типу описания, который он сам же называл символическим - как  альтернативу естественно-научному.

Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся  в русской религиозной философии. Там двойственность материального  и духовного примиряется в  лице Иисуса Христа, затем, как утверждал  В. Соловьев, "эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели". Лосев же исходит из уже осуществленного  единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и мира, которая  воплощается в понятии "жизнь". Только на этом пути можно решать вопросы  свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в  этом изначальном единстве заключено  напряжение самой жизни реально  живущего человека, драматизм человеческого  существования: "противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза". Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. "жизненного субъекта", для  которого существуют некоторые жизненные  очевидности, делающие его жизнь  осмысленной и не позволяющие "погрузиться  в хаос и безумие". Именно в  таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а  потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она - "жизненная диалектика" как "подлинный и единственно возможный  философский реализм. В основе такой  человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий - "личности, жизни, сердца, вечности и символа". В этом также отличие Лосева. Прошлая  философия ставила человека в  противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать "или-или". Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но - жить в противоречиях.

По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика - "всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и  жизненное, непосредственное восприятие". Иными словами, это "первичная" диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы  жить. Но человеку, прошедшему искус  разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез - понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание  диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный  исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. " Диалектика не только " захватывает " вещи, но она и  есть сами вещи в их смысловом саморазвитии". Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и  нем, то и сам мир будет тьмой  и безумен. Сама исходная первичная  жизненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, "обживая" мир, в  котором живет, превращая его " в свой дом, придавая ему уют, тем  самым преодолевает судьбу и смерть". Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как "непосредственной основе жизни", на деле есть развертывание диалектической мифологии.

Диалектика  Лосева - постоянно развивающийся "смысловой" синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в  чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей  она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии  и святоотеческого богословия. У  Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено  два смысла "абсолютной мифологии" Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить  свой "дом" (уютный миф), в котором  он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и  в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или  замыкающий на себя, своих близких  и "родные вещи" (миф человека повседневности, "первичный миф"), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через  любовь к общему, к идее человек  начинает чувствовать себя смысловым  центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии  Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия  о возможных и оптимальных  структурах индивидуального человеческого  бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти  все работы Лосева по философии и  эстетике.

Интерпретация диалектического мифа позволяет  приблизиться к пониманию специфики  используемых Лосевым категорий, которые  не носят абстрактно-логический характер, а являются "выразительными формами", т.е. - символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное "синтезированы в фигурную вечность". По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные  формы входят в предмет эстетики, предполагающий "прежде всего такую  внутреннюю жизнь предмета, которая  обязательно дана и внешне, и такое  внешнее оформление предмета, которое  дало бы нам возможность непосредственно  видеть и его внутреннюю жизнь". Кажется парадоксом, что предмет  философии им определяется почти  так же: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами".

Так что  же представляют многотомные работы Лосева - эстетику или философию? Ответ  достаточно определен: предельно общие  категории-символы, которые несли  в себе мысль Лосева, привели к  единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал  по этому поводу: эстетика есть не внешнее  украшение жизни, но ее организация  и теория этой жизни, т.е. - "философия  в ее предельной целостности". В  основе же этого синтеза: Жизнь реально  живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.

Не следует  думать, что цель Лосева - погрузить  человека в очередной современный  миф - у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности  мира и создания множества удобных  индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью  значительного интеллектуального  усилия. Этот миф интеллектуала XX века является возвратом человека на новый  виток развития культуры, к универсализму  античности. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3.Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа

На первый взгляд может показаться, что раз  мифическая действительность есть сказочная  действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе не может и быть, как  то, что мифология и метафизика тождественны. На деле же такое отождествление есть опять-таки не описание мифической действительности, как она есть, но привнесение совершенно особых, иноприродных точек зрения. Миф есть сказка. Для кого – сказка? Для  того, кто сам является мифическим субъектом и сам живет этим мифом? Ничуть не бывало. Для мифического  сознания как такового миф вовсе  не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное. Это – самое  реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Это  сказка – для позитивиста, да и  то не для всякого, а специально для  позитивиста XVII–XIX веков. Характеризуя миф как потустороннюю сказочную  действительность, мы не вскрываем  существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему, т.е. характеризуем  самих себя, а не миф. Пусть миф  – сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним, что  эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что она нисколько  не потустороння, а если, наконец, и  потустороння, то опять-таки не так  потустороння, как некоторые метафизики учат о своем сверх-чувственном  бытии, но так, что эта потусторонность  является воочию как реальное, видимое  и осязаемое жизненное событие. Ясно, что простое указание на сверх-чувственность  тут ничего не поможет. Миф гораздо  более чувственное бытие, чем  сверх-чувственное. Мифические герои  родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования: почему все это  мы должны считать метафизикой? Я  утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически, необходимым  образом чувственны, несмотря на то, что могут быть наделяемы весьма несвойственными им качествами. Так, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что  в данном восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и  холод воспринимаются зрением, они  видимы. Почему это не есть самая  реальная видимость и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо  кто же не знает стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяжелых звуках. Далее, звуки несомненно бывают большого объема и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие, упругие и т.д. По-моему, зрением  можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого  ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно, получают тут  мифологическое значение. Едва мерцающая  в абсолютной темноте лампадка перед  образом, несомненно, продиктована интуициями слабого, но искреннего, теплого и  часто горячего сердца, объятого тьмой  небытия и взыскующего, по мере слабых сил, подлинного бытия, которое и  является, освещая все в меру этого  взыскания. Я приведу замечательный  пример одного мифического изображения; и мы на нем должны убедиться, что  мифология очень мало имеет общего с метафизикой. Это – похождения философа Хомы Брута в гоголевском  «Вие».