Библейские представления о культуре и человеке

Конечно, в христианском мире далеко не всегда относились с таким уважением к свободе научного исследования. Очень часто сами служители религии взглянули бы на такую свободу как на ересь и погибель человека. Но одно дело – узость и невежество в понимании духа своей веры, и другое – действительное содержание этой веры. Человек, вдумывающийся в свою христианскую веру и имеющий стремление к познанию не мог не почувствовать себя свободным идти к знанию, что бы ни говорили ему невежественные фанатики псевдодогмата. В христианском мире так и было. Содержание религиозного учения было слишком ясно, оно уполномочивало на искание познания и даже поощряло к этому. И потому-то христианская эпоха сделалась эпохой величайшего развития науки во всех ее сферах, ибо немыслимо разграничить в познании что-либо недозволенное от дозволенного. Если наука есть дело также Божие, то в ней дозволена вся область, доступная человеческому уму.

Это огромное и постоянно растущее познание, углубляющееся и в силы природы, и в человеческую психику, и в законы общественности и истории, необычайно расширило наше обладание силами природы и уменье ими пользоваться. Вследствие этого являлось, как неизбежное последствие, применение всей области познанного к потребностям людей. А из этого проистекало то обстоятельство, что, при полном памятовании бренности всего земного и искании жизни вечной, христиане получали средства и в этой земной жизни устраиваться по высокому уровню общественности и культурности, со всеми их атрибутами: наукой, искусством, техникой, построением общественности на соединении свободы и порядка, со стремлением к всеобщему праву и благосостоянию и т. д.

Противники христианства любят говорить, что различные стороны культуры развились главным образом в такое время, когда руководство общественностью было захвачено людьми, отпавшими от христианства. Но ведь они пожинали то, что было засеяно и взращено христианством. Христианство создало тот человеческий материал, на свойствах которого стало возможно воздвижение этой высокой культуры.

В нашем государстве школа отделена от Церкви. Но данное положение совершенно не означает, что из школьных программ обязательно должна быть исключена всякая религиозная тематика. Это просто недопустимо, если мы стремимся поднять культурный уровень детей на должную высоту. Представьте себе знаменитую «Троицу» Андрея Рублева. Чтобы понять смысл иконы, необходимо знать, во-первых, сам библейский сюжет: историю Авраама, обетование Божие, данное ему и его бесплодной жене Сарре о рождении у них наследника; во-вторых, нужно знать православное учение о Троице, о пришедшем в мир Спасителе, о Евхаристии, и это далеко не полный перечень тем, отраженных в этой иконе.

Другой пример – ответ юродивого царю Борису в опере М.П. Мусоргского «Борис Годунов»: «Нельзя, нельзя, Борис, молиться за царя Ирода – Богородица не велит». Человек, не имеющий элементарных представлений о христианской культуре, не сможет понять смысла развивающихся в опере событий, поскольку он не знает ни того, кто такая Богородица, ни кто такой царь Ирод, ни кто такой юродивый. «Русская культура вообще немыслима вне православия»[7]. Даже такие обиходные образы и выражения, как «волк в овечьей шкуре», «ад кромешный», «камень преткновения», «зарыть талант в землю», «оцеживать комара», «умыть руки» и многие другие в основе своей имеют тексты Священного Писания. Даже слова: «кто не работает, тот не ест» – не являются достижением недавнего времени – так говорит апостол Павел в своем послании к солунским христианам (Фес. 3, 10).

Историю и культуру Западной Европы также невозможно понять без обращения к наследию христианства. Если пресечь данный источник, то может получиться, что следующее поколение окажется отрезанным от своих исторических и культурных корней, а значит – очутится вне мировой культуры и истории.

2. Проблема человека в христианстве

Для христианской этики человек существо дуалистическое, сочетающее в себе природу физическую и духовную.

Подобный взгляд на проблему человека уходит своими корнями в античную культуру, отношение к которой со стороны апологетов Церкви не было однозначным. Одни, как Иоанн Златоуст и Исаак Сирин считали языческое знание бесполезным. Другие, – Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин, видели в христианской мудрости прямую наследницу мудрости философской. Действительно, понятийная структура греческой философии во многом оформила религиозное сознание, но содержание христианского учения не могло быть полностью выведено из рационального эллинского философствования, хотя и испытало на себе его воздействие.

Наиболее популярной фигурой среди мыслителей христианского средневековья был Цицерон. Через его творчество были восприняты платонические и неоплатонические идеи, а также стоическая мораль. По мнению мыслителя, природа человека состоит из двух составных частей: тела, которое объединяет его с животным, и разума, который роднит человека с богами и является залогом наличия у человека свободной воли. В том же духе рассуждает Эпиктет, философия которого, в отличие от Цицерона, имеет ярко выраженный религиозный характер. Он резко отделяет тело, которое подвластно внешней необходимости, и свободный дух, сущность которого в разуме.

Отцы Церкви как восточные, так и западные продолжают намеченную линию. Для них в человеке следует различать плоть (чувственный мир) и свободную душу (ум).

Следует также отметить греховную природу человека, приобретенную согласно Писанию посредством нарушения заповеди Божией, данной прародителям нашим в раю. Об этом интересно и очень точно говорит апостол Павел в своем послании к Римским христианам: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то, делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15-24).

В мифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождении человека, его природе и взаимоотношении с Богом. Сотворение человека – одно из наиболее распространенных религиозных представлений и богословских учений о появлении людей. В отличие от шумерских и вавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами слуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ, библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную идею служения Богу, владычествования над творением. Оба варианта библейского сказания о сотворении человека – восходящие к так называемому Священническому кодексу (Быт. 1:26-28) и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) – рассматривались уже древнехристианской теологией как взаимодополняющие. Более древний текст Яхвиста (IX-VIII вв. до н.э.) ближе к мифологическим источникам и описывает процесс создания первой человеческой пары.

Другой рассказ о сотворении человека, входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена (VI в. до н.э.) и представляет собой преобразование старинных сказаний в богословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человек венчает мироздание. В упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады и звери сотворены «по роду их», видна попытка обобщения, выделения представления о «роде», которое подготавливает понятие природы человека. Характерной особенностью такого представления являются содержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и передачи потомкам, прирожденного и передаваемого.

Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему «дыхание жизни», человеку придается статус исключительного и высшего творения «по образу и подобию Божию», находящегося в личном отношении с Богом. Поставленный господином над животными и растениями, человек должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).

В христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения о спасении: человек рожден с теми силами и возможностями и занимает такое место во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отца в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от хищнического, потребительского отношения к ней.

Усвоив библейское учение о сотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только как первый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшее значение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину в противоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Кесарийского: «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца», «тварь, получившая повеление стать богом». И поныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм) богословы считают «сутью философской антропологии Библии». Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются в принцип, определяющий структуру богословской антропологии, – теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяют друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования и само богословие предстает не только речью о Боге, но, прежде всего, словом Бога к человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое стало образцом для позднейших систем богословия, что «людям, облеченным в грубую плоть», невозможно без употребления «образов, типов и символов человекообразных» понимать и выражать действия божества.

Христианская концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов «Адам» (человек) и «адама» (земля) (см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа.

На основе библейского сказания о «богозданном» человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.

Утверждая примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик – свободы, разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали против идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью «дуновения»), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ.

Важнейшим аспектом христианской антропологии является аксиологический, исследующий учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен потому, что вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради искупления и прославления человека.

Природа человека мыслится христианской антропологией в трех состояниях: «богозданный» до падения, падший и обновленный во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к «обожению по благодати». Но, поддавшись искушению дьявола, согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с «древа познания добра и зла» (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по отношению к Богу, статус «твари». Вслед за отцами церкви современные теологи рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека, сравнивают его с «поражением тела тяжким заболеванием».

Оно повлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в смятение, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человека становится забота.

Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в измененной природе человека сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием, заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность граничит в «Послании к римлянам» с гетерономностью (от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы человека:

«Ибо мы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. <...> Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <...> ...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25)».