Герберд Мид.Взгляды на социологию.

Проблема критериев  научного познания социального лежит  и в основе классификации В. А. Ядова, разработавшего следующую типологическую триаду: системно-структурная парадигма (Маркс, Дюркгейм, Парсонс, Мертон); феноменологическая, или субъективная (Мид, Шюц, Гофман, Бергер, Лукман); деятельностно-активистская (М. Арчер, Э. Гидденс, П. Бурдье, П. Штомпка) [9]. 

Подводя итог, скажем, что классификационные предпочтения могут быть разными, но каковыми бы они ни были, важно другое. Мид предлагает задуматься, насколько мастерски и глубоко сформулированные теоретико-социологические вопросы важнее однозначных и поспешных ответов. Замечательно сказал об этом французский философ-экзистенциалист М. Мерло-Понти: "К превеликому счастью, работы философов и социологов зачастую менее однобоки, чем их принципы. Но это не мешает им разделять общее мнение, согласно которому философия и науки о человеке суть некие чистые знания, что, в конечном итоге, компрометирует и знание, и рефлексию" [10]. 

Своего рода междисциплинарная установка Мида даёт уникальную возможность максимально расширить границы научного дискурса, затронув и трудноуловимые пласты социальной жизни. Действительно, одно дело сказать, что социальный деятель - и объект, и субъект социальной жизни. Это понятно и привычно. Другое дело предложить студентам метафору "зеркального Я" (the looking-glass self), заимствованную Мидом у Ч. Х. Кули. Моё Я существует только по отношению к твоему Я, другим Я, в нашей встрече. Внутри себя самого человек себя не обретает, потому что нельзя разглядеть то, что так крепко прижимаешь к сердцу. Но что ещё важнее, зеркало нашей жизни имеет не одну, а две зеркальные поверхности. Наше восприятие мира отражает наше самовосприятие и наоборот. Мир отражает нас, но мы сами шлифуем эту зеркальную поверхность, правя или усугубляя его кривизну. Несколько иная расстановка акцентов и совершенно иной эффект. Аудитория вдруг понимает, что рассказ о социальном мыслителе вековой давности имеет прямое отношение к их собственной жизни и не только профессиональной. 

Наконец, ещё  соображение. Любопытно взглянуть  на теорию Дж.Г. Мида с точки зрения вечного социологического вопрошания: в какой мере мы вольны управлять процессами социального развития и возможно ли такое управление в принципе? В силу приверженности ценностям модерна, Мид отвечает на этот вопрос положительно: "Да, безусловно". И в этой связи мы должны установить (а) смысл, который вкладывает Мид в понятие социального развития и (6) "единицу измерения", которую он использует для диагностики. 

Как эволюционист, американский теоретик обращён к  идее прогресса, и ответы на оба поставленных вопроса заключены именно в ней. Каков же критерий прогресса? История  мировой социологии знает множество  решений этой загадки, в частности, соответствие способа производства характеру производственных отношений  либо степень солидарности общества (объём и уровень развития коллективного  сознания вплоть до создания единой "светской религии") etc. Однако есть ещё один, в высшей степени примечательный критерий прогресса, которого придерживается ряд социальных теоретиков и в их числе Мид. Это - самоопределение личности. Причём, способы её самоидентификации могут быть различными, к примеру, посредством нравственного выбора, этического идеала (у русских неокантианцев и христианских социальных философов) или путем признания изначальных и неизменных свойств человеческой природы (приверженцы целого ряда школ "одного фактора" или постфрейдисты). Что касается Мида, его соображения таковы: судьбу общества, в конечном итоге, решает не познание объективных социальных законов с последующей их коррекцией, а внутренний путь человека, осознавшего сопричастность людям и миру. Такой поворот темы позволяет затронуть проблему, не оставляющую равнодушным ни одного социального теоретика - каким образом мировоззренческие основы той или иной социологической теории влияют на позицию ученого по отношению к насущным задачам, запросам общества? Формулируя иначе: что есть непредвзятость научных суждений, а значит и беспристрастность лектора, обучающего студентов азам теоретической социологии? Как можно и должно преподавать теорию Мида? (2). Чем более вчитываешься в труды аналитиков творчества Дж.Г. Мида (и, в первую очередь, его соотечественников), тем более осознаёшь, насколько различны их трактовки, понимание характера воззрений Мида на социальный мир. Устоявшуюся точку зрения на Мида излагают в духе прагматизма его критики Ч. Моррис и Д. Миллер. Ценность человеческого мышления прямо зависит от того, служит ли оно успешной жизненной практике. Смысловой акцент приходится на намеренное, целенаправленное действие, в основе которого - рефлексия, поведение на основе самоконтроля (self-controlled conduct). Социальное и моральное, пишет Моррис, у Мида синонимичны [11]. Д. Миллер полагает, что Мидом владеет одно- единственное желание - объяснить происхождение человеческого Я, природу нашего самосознания. Вслед за философом-прагматистом и добрым другом Мида Дж. Дьюи, Миллер обращает внимание на лейтмотив работ Мида - зарождение и постоянное обновление жизни, высшим и наиболее сложным проявлением которого становится рождение человека, способного к самооценке и разумному выстраиванию своих действий [12]. Самосознание, как основа человеческого поведения, становится у Мида процессом принятия установок других по отношению к самому себе, пишет Миллер. 

Артур Видич также прочитывает Мида сквозь призму отождествления морального и социального, предложенную самим основателем социального бихевиоризма, однако смысл этого отождествления он видит по-своему - сквозь призму религиозного миросозерцания. Воистину, общество не может существовать вне моральных оснований, каковы бы они ни были. Каковы они у Мида и близких ему теоретиков? "Для Ройса ответ лежит в возвращении к общинной жизни в духе апостола Павла, окутанной кальвинистскими добродетелями; для Мида, который отбрасывает религиозное начало концепции Ройса, - в общем благе на основе сотрудничества, ведомого коллективной волей обобщенного другого; для Блумера, признавшего неизжитый протестантизм в формулировке Мидом отношений между разумом, нашим собственным Я и обществом, - в обществе конфликтующих интересов, ведомом секулярной этикой общественного интереса; для Гофмана... - в сакрализации нашего собственного Я..." [13]. 

Несколько иначе  выстраивает своё повествование  Джордж Кронк. Исходя из представлений Мида о предназначении человека и судьбах общества, Кронк обращает наше внимание на весьма скептическое, если не ироничное, отношение Мида к идеалам свободы, равенства и братства, на его упрёки человечеству в наивности и бесплодных иллюзиях. С особым тщанием, пишет Кронк, ученый анализирует идею о всемирном сообществе, в котором золотое правило этики станет нормой жизни. И результаты этого анализа оказываются несколько неожиданными. Никогда не существовавшее в истории, оно, по Миду, неявно формирует вектор исторического процесса. Это - не конечный пункт движения, а его направление. С ним связаны не только чаяния людей, но и вполне реальные исторические силы: мировые религии, мировые экономические процессы и сама коммуникация [1, р. 290]. Любовь, воплощённая в религии, и обмен, приводящий в движение механизмы торговли, не знают границ, пишет Мид. В свою очередь язык, как основа коммуникации, - это матрица, согласующая между собой все социальные процессы. Отсюда, по Кронку, берут свои истоки все дальнейшие концепты Мида, в частности, его модель Человека социального. Жить, пишет Кронк в работе о Миде, значит неотступно преследовать будущее, своими действиями "здесь и сейчас" отвергая, а вернее, преодолевая границы настоящего. Опутанное однажды осмысленным и с тех пор застывшим прошлым, человеческое Я тяжелеет и становится неподвижным. Вернуть нам свободу может, по Миду, только умножение перспектив, которые мы разделяем, примеряя на себя роли других [14]. 

Способы истолкования идей Мида многочислены. Мы упомянули лишь ничтожную их часть. И пусть наш вопрос прозвучит наивно, но можно ли разделить их на правомерные, объективные и необъективные, пристрастные? Решение этого вопроса, пожалуй, потребует от нас экскурса в историю мировой социологии. Как правило, размышления о нелицеприятии в науке связывают с именем М. Вебера. К нему мы и обратимся в первую очередь, дабы понять, какой именно смысл он вкладывал в требование независимости исследователя от влияния вненаучных (мировоззренческих) факторов. 

Заметим, что, по Веберу, человек не умеет мыслить  иначе, нежели в форме ценностей. Ценность - это структура, при помощи которой люди организуют свой опыт. Наша модель социального мира неизбежно  ценностная, ибо "познание культурной действительности - всегда познание с  совершенно специфических особых точек  зрения" [15, с. 380]. Анализ этот неизбежно "односторонний" [15, с. 368]. Немецкий мыслитель видит в ценности историческое образование, не имеющее ничего общего с вечными истинами, этическими заповедями, хотя и принадлежащее сфере культуры. Речь не идёт и не может идти о  каком- либо объективно "правильном", "истинном" взгляде на мир, настойчиво повторяет Вебер. Эмпирические науки  о действии (социология и история) этим и отличаются от всех догматических  наук (юриспруденции, логики, этики) [15, с. 603]. Слова о субъективных ценностных предпосылках анализа (Wertbeziehung) Вебер просит понимать как философское истолкование специфического "интереса" ученого [15, с. 360]. 

Вывод: наша объективность  заключается не в том, что мы отказываемся от ценностных оснований нашего поиска (по Веберу, это невозможно в принципе), а в том, что, открыто их провозгласив, берём на себя обязательство быть абсолютно логичными и беспристрастными в своих последующих рассуждениях. От чего же тогда мы должны быть свободны? От оценочных суждений. Последние ассоциировались у Вебера, писавшего свой доклад в период бурных военных и политических потрясений Германии, с идеологией. "...Пророку и демагогу не место на кафедре в учебной аудитории... И я считаю безответственным ... пользоваться своими знаниями и научным опытом не для того, чтобы принести пользу слушателям - в чем состоит задача преподавателя, - а для того, чтобы привить им свои личные политические взгляды" [16, с. 722]. Резюмируя сказанное: преподаватель должен быть вне политики, но его научные конструкции не могут быть иными, нежели ценностно-ориентированными. 

Отсюда настоятельная  необходимость понять, что точек  зрения на проблему может быть множество. Констатация полипарадигмального характера социальных наук стала общим местом теоретико- методологических опусов2. Об этом давно и честно пишут представители естественных (sic!) наук. Лауреаты Нобелевской премии, физики Нильс Бор и Вернер Гейзенберг признавали обусловленность полученных об объекте сведений особенностями исследовательской модели: "Согласно квантовому постулату, всякое наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которым нельзя пренебречь" [17]. 

Ради чего мы столь подробно остановились на веберовском понимании объективности в социальных науках? Пожалуй, ради осознания очень важного момента в профессии человека, взявшего на себя смелость выйти к аудитории: хотим мы того, или нет, но любое наше высказывание всегда интонировано. И лекции о Дж.Г. Миде - не исключение. Конечно, безусловная ценность любой науки - это знание как таковое, но честный с самим собой ученый рано или поздно признает, что смотрит на мир под определённым углом зрения. 

Любой факт, в  том числе в науках социальных и гуманитарных, есть, по определению  А. Б. Гофмана, "результат специальной  обработки реальности", идеализированный объект [18]. С ним согласен В. А. Ядов, подчеркивая: факты - не более чем "сырой" материал, ибо требуют обработки  в соответствии с концептуальными  схемами [19, с. 49 - 51]. С самого начала важен принцип отбора материала. Это оговорил О. Конт, считая, что  в противном случае мы лишаемся возможности  не только систематизировать свои наблюдения, но даже способности "увидеть" и  запомнить их (20). И принцип этот не только и не столько "технический". 

Вновь обратимся  к Миду: процедура идеализации подразумевает помимо чисто логических операций (типологизации, сравнения etc.) неизбежную символизацию общественных явлений, их осмысление. Nomen est numen, numen est nomen3. Об этом же напоминает нам М. Вебер. Мы должны, настаивает он, каждый раз отчётливо показывать тот масштаб, который применяем для измерения социальной действительности, "Борение с чужим идеалом возможно, только если исходить из собственного идеала" [16, с. 355], а "отсутствие убеждений и научная "объективность" ни в коей степени не родственны друг другу" [16, с. 356]. 

Рискуя вызвать  гнев коллег, крупнейший современный  мыслитель и последователь Мида в изучении символических структур жизненного мира Ю. Хабермас решается на ещё более смелый шаг. Этические барьеры, защищающие саму основу и источник человеческой жизни, настаивает он, всегда находятся вне обмирщенного, стремящегося к овладению миром разума. Унаследованное нами от эпохи Просвещения упоение возможностями рационального мышления должно смениться вдумчивым диалогом между наукой и религией, ибо "граница между секулярными и религиозными основаниями и без того подвижна" [21]. 

Несомненно, последние  основания всех научных идеализаций  лежат в фундаментальных представлениях о социальной и природной действительности, в нашем мировоззрении. Да, социология по своему естеству не предназначена  для работы с сущностными проблемами бытия человека, но внутренняя позиция (мотивация), а, стало быть, и долгосрочные результаты деятельности специалиста  в социальной сфере напрямую зависят  от того, как он видит саму эту  сферу и человека, ее творящего. Дискуссия  же о том, насколько верно или  ошибочно наше мировоззрение - вне науки. Не существует и не может существовать одного, исключительно правильного  способа изучения классического  наследия, да и общества в целом, потому что наша научная позиция  на самой глубине всегда отражает наш "экзистенциальный выбор" [22]. Это хрестоматийный случай, когда  в споре истина не рождается, - в  нём только проясняются позиции  и не более.