Религиоведение в России

Сказанное, однако, не означает полной беспросветности "научно-атеистического" периода. Современные ученые, из тех кто собственной биографией связан с этим периодом, хорошо знают, сколь сложноустроенным было социокультурное пространство советских времен. В этом пространстве, наряду с "плантациями", где взращивались марксистско-ленинские "философы", "этики", "эстетики", "научные коммунисты" и "научные атеисты", существовали территории, на которых сформировались и гуманитарии, чьими именами советская наука может оправдаться на "суде богов". Любой, произвольно  выбранный  из  первого  ряда  этих  имен,  допустим  -  С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев,  В. Я. Пропп, - конечно же был и глубочайшим исследователем религиозной культуры.  Вот только прилично ли вписывать их задним числом в институцию советской модели религиоведения, куда ни один из них по доброй воле сам себя бы не отнес?

В то же время, и массив "идеологически правильно подкованных" советских "специалистов по религии" также не был монохромным. Ведь сам выбор для научных занятий столь специфической тематики как религиозная по-своему свидетельствует о какой-то внутренней склонности ученого, о пусть и тщательно сокрытой, но симпатии к изучаемому. Стремление постичь и изъяснить вопросы религии, хотя бы и через "истматовскую" словесность, при научной честности самого исследователя могло дать вполне продуктивный результат. Многие труды названных выше советских религиоведов это подтверждают.

Любопытно почти парадоксальное положение, которое складывалось при реализации антирелигиозных установок, когда они преломлялись сквозь призму разумности и личной порядочности ученых, причастных к научно-атеистической работе.

К примеру, не стоит предавать забвению то обстоятельство, что введенная в высшей школе с середины 1960-х годов по идеологическим соображениям учебная дисциплина "Основы научного атеизма" для подавляющего большинства получавших вузовское образование стала чуть ли не единственным, после долгого замалчивания, дозволенным источником, знакомившим с религиозными традициями Отечества и народов мира. Добросовестный преподаватель, в меру собственных познаний, был способен не только просвещать, но и пробудить интерес к религиозной тематике, продемонстрировать внимательное и уважительное отношение к приверженцам религий.

Не менее интересной в этом же плане оказалась и сфера музейного дела. Уже проводившиеся в 1920-е годы периодические антирелигиозные выставки из собраний различных музеев страны оказались по своему содержанию куда значительнее, чем вызвавшие их к жизни установки Агитпропа. Знакомство с многообразием духовных систем, религиозных сообществ и культов становилось достоянием массового посетителя.

Конечно, вряд ли правомерно считать разработку подобных выставочных экспозиций этаким "скрытым" религиоведением - расхождение научных работников с идеологическим официозом могло быть по формальным деталям, но не в самом принципе представления религии как "уходящей натуры". Однако музейная специфика предполагала наличие более или менее научно компетентного кадрового состава и, как минимум, корректность в подаче конкретного материала. В то же время, своим приличием и академизмом музейная среда придавала проводимой с ее участием антирелигиозной политике относительно благопристойный вид; создавалось впечатление научной обоснованности "воинствующего атеизма".

Как бы то ни было, но в итоге несколько десятков действовавших к 1930-м годам антирелигиозных музеев и отделений при музеях разного профиля, наряду с выполнением агитационно-пропагандистских задач, имели возможность вести и какое-то подобие научно-исследовательской работы. Уникальным учреждением в этом ряду следует считать Государственный музей истории религии. Имея исходным назначением антирелигиозную пропаганду, ГМИР за несколько десятилетий постепенно превратился в не имеющее мировых аналогов собрание памятников того, против чего по партийной установке должна была быть направлена его деятельность. Соединение в музейном пространстве свидетельств религиозной культуры и образованных, заинтересованных наукой людей привело ко вполне естественному результату: преследуемое стало исследуемым, исследуемое - понимаемым, понимаемое - возможно, даже любимым.

Возникла ситуация, представившая на частном, но ярком примере всю судьбу наук о религии в советское время. Назначенные доказать "отмирание религии" и неуклонное возрастание "массового атеизма", они усердно воплощали эту цель, поскольку творились людьми, в большинстве своем искренне убежденными в непреложности указанного пути. Но объект "критики", "борьбы" и "преодоления" не был ни иллюзией, ни "враждебным происком". Религия, как оно и есть на самом деле, оказалась органичной составляющей той общей культуры, в которой произрастали и верующие и безбожники. И это культурно-генетическое единство связывало противоположности в динамичную целостность, где каждый элемент имеет функциональное значение не только в собственной определенности, но и для других составляющих социокультурной системы. Таким образом, религия, пройдя через "свое иное" в виде антирелигиозных артефактов, выявила себя вновь уже в качестве обязательного компонента духовно-социального комплекса российской жизни. Постижение произошедшего и можно считать одной из ведущих задач в процессе самоосмысления нынешнего отечественного религиоведения.

Религиоведение в современной России - явление трудно определяемое. Как будто бы оно существует вполне осязаемо: есть государственный стандарт высшего профессионального образования, соответственно которому во многих вузах обучают студентов по направлению (а где-то - и по специальности) "Религиоведение"; учебные планы образовательных учреждений разного уровня не один год исправно включают в перечень изучаемых дисциплин "Основы религиоведения" (или "дочерние" - вроде "Истории мировых религий"); издаются учебники и всякого рода пособия по этим предметам (вплоть до шпаргалочных сборников "лучших рефератов по религиоведению"); в Интернет-ресурсах на слово "религиоведение" выкладывается неподъемное для серьезного ознакомления количество сайтов; регулярно проводятся конференции типа "Религиоведение как междисциплинарная наука" и т. п. Имеется, наконец, и вполне физически реальная, хотя и диффузная, ученая среда, представители которой не боятся именовать себя религиоведами; издается уважаемый профессиональный журнал "Религиоведение"; периодически производятся (с разной мерой успеха) попытки сформировать религиоведческое сообщество (будь-то "Российское объединение исследователей религии" или же "Российское сообщество преподавателей религиоведения"; помнится как в недавние годы тихо родилась и незаметно скончалась Ассоциация религиоведов Санкт-Петербурга). Объем научных публикаций на религиоведческие темы обнадеживающе нарастает; качество многих из них свидетельствует, что нынешние российские исследователи не уступают в компетентности зарубежным коллегам.

В то же время, российское религиоведение оказывается подобно миражу, с приближением к которому  обнаруживается, что образ чего-то целостного рассеивается и быстро исчезает, распадаясь на фрагменты в виде разделов (или направлений), именуемых "история религий", "философия религии", "психология религии", "социология религии", "феноменология религии", "антропология религии" - ряд не исчерпан. Понятие "религиоведение" предстает, как сказано по другому поводу, "именем вещи, но не самой вещью". В таком случае оно выступает не более как общее обозначение целой совокупности конкретных направлений научного изучения религии, каждое из которых имеет свою предметную область и собственные методики исследования.

Названные направления религиоведения возникли, увы, не в России и получили научно-дисциплинарную оформленность исторически в разное время. За всеми из них стоит собственная исследовательская традиция, к тому же сохраняется генетическая связь с исходными научными областями (всеобщей историей, философией, социологией, психологией). Поэтому, если под религиоведением подразумевается какая-то единая наука с оригинальным категориальным аппаратом и самодостаточной целостной теорией, то такое представление можно считать несоответствующим действительному состоянию.

Более того, внутренние процессы в институциональном образовании, именуемом религиоведением, все более явно свидетельствуют о его искусственном характере. Методологическая недостаточность ведущих парадигм классического религиоведения побуждает выросшие из него конкретные направления, некогда запряженные в общую повозку "науки о религии", к самоопределению и поиску собственных, отличающих их от других, методов познания и интерпретаций исследуемого материала.  Саморазвитие религиоведческих дисциплин давно уже привело к тому, что как элементы единого целого, упорядоченные в некой схеме, они существуют скорее на страницах учебников (религиоведение "под редакцией" имярек), нежели в действительной научной практике.

Тем не менее, нацеленность на общий объект исследования (религию) позволяет: объединять сепаратные усилия этих направлений - интегрировать знания, получаемые ими в своих предметных областях, и создавать концептуально связанные модели, соответствующие реальному бытию религии. В этом смысле и оказывается применимо понятие религиоведения, за которым стоит обобщенное научное знание о религии, выработанное путем междисциплинарного синтеза.

Но чтобы совокупному знанию быть не механической суммой, а сбалансированной целостностью, требуется и более или менее целостный совокупный субъект такого знания, - то есть, как минимум, скоординированное сообщество специалистов, говорящих на взаимоприемлемом языке теории и методологии религиоведческих исследований. Ситуация нынешней ведомственной и научно-дисциплинарной разобщенности, а также методологическая неразбериха (всеядность?) не позволяют утверждать, что такое сообщество в России уже сложилось.

Есть и еще одна особенность современного бытия российских исследователей религии. Под рубрикой религиоведения логично представить объединение и систематизацию знаний, добытых различными дисциплинами, изучающими религию, с помощью исследовательских средств научного познания. Здесь-то и возникает проблема взаимоотношений светского и конфессионально ориентированного подходов к материалу религии. Очевидно, что "инструментарий" научно-исследовательских процедур может быть применен и в конфессиональных изысканиях (исторических, социологических и пр.). Однако интерпретация получаемых результатов в этом случае с необходимостью должна проводиться с поправкой на доктринальные установки конфессии. Даже если она окажется  адекватной по отношению к конкретному вероисповеданию, то с точки зрения научного подхода ее нельзя будет принять как обоснованное обобщение для более широкого спектра религиозных явлений. И религиовед, если он хочет добиться объективности в постижении изучаемого предмета, обязан определить для себя - насколько уместно придерживаться в исследовательском процессе какой-либо конфессиональной преференции.

Известно, что религиозная среда категорически не согласна с суждениями такого рода. Напротив, конфессиональные авторы подлинным религиоведением полагают исключительно отношение к предмету с позиций религиозного опыта познающего субъекта. Отсутствие такового опыта у исследователя приравнивается к его профессиональной некомпетентности. Поэтому, кстати, уже дежурным контраргументом на претензии светской науки сказать свое слово о религии звучит язвительное напоминание, что дескать "поскреби нынешнего религиоведа - проступит научный атеист". Есть в этом своя сермяжная правда. Но "ученый-атеист" и "исследователь религии" - вовсе не антонимы. Да и кто вообще без греха?..

Занятие религиоведением не исключает личной религиозности, но и не обязывает быть приверженцем какого-либо вероисповедания. Требование объективности ставит содержание такого занятия вне какой бы то ни было культовой практики. Несомненный приоритет в религиоведении имеет научно-познавательное отношение к религии. Это значит, что она рассматривается, прежде всего, в ракурсах теоретической, эмпирической и прикладной исследовательской деятельности, осуществляемой на рациональной основе. Данный подход кардинально разводит религиоведение с исповеданием религии, при котором знания, в том числе и научные, подчинены состоянию веры.                                                                           

При всем авторитете (или просто массовой популярности) религиозной веры, среди различных категорий российского общества сохраняется и потребность в научных знаниях о религии. Прежде всего, имеется значительный контингент (никто не замерял его масштабы, но априори предположим, что он вполне заметен) населения, которому небезразлично происходящее в религиозной сфере жизни и при этом хотелось бы иметь внятное объективное представление о действительном содержании процессов в религии и в связи с религией. Сюда же отнесем и просто любознательных, в культурологической познавательной манере интересующихся религиозными традициями народов мира. Можно допустить (во всяком случае, очень хотелось бы видеть это допущение состоятельным), что религиоведение в его научном смысле востребовано и на уровне так называемых властных инстанций - для принятия компетентных социально значимых решений, касающихся ситуации с общественно-государственным отношением к религии. Но встречается это не часто, разве что у каких-то еще не до конца утративших чувство реальности представителей управленческого аппарата.

Однако самой заинтересованной стороной выступают те, для кого религиоведение является еще и профессиональной деятельностью, поприщем для научной и статусной самореализации, одним из главных жизненных занятий. Исследование религии ? это, кроме всего прочего, есть своего рода самопознание ученых, объединенных областью науки, которая стоит за понятием религиоведения.  Продуктивность будущего наук о религии предполагает четкое осознание пройденного пути, с его достижениями и лакунами; критическое освоение выработанных в предшествующие времена знаний; выявление нынешних тенденций религиоведческой мысли, их актуальных и потенциальных перспектив; методологическое самоопределение исследователей.