Свобода воли и личная ответственность

Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. воли имела  и другая церковная смута, волновавшая  Францию в конце XVII и начале XVIII вв. — спор о квиетизме. Испанский  мистик Молинос в своём «Духовном Путеводителе» излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли, совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; её совершенство хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединённой с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон: «Moyen court et très facile pour l’oraison». Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих «Explications des maximes des saints», a главным противником — Боссюэт, который, кроме множества полемических сочинений, действовал и практически — своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации. Боссюэту принадлежит также и общее исследование о С. воли — «Traité du libre arbitre», где главная мысль та, что две противоположные истины — С. воли и всемогущества Божией благодати — имеют самостоятельные основания, настолько твёрдые, что если бы даже нам и не удалось понять возможность их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина её ускользала из наших рук или от нашего взгляда. — В то время как вопрос о С. воли был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причём новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в XVII в. резкая реакция против этого детерминизма, причём теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них воооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма — гомариты, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С XVIII века большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом.

Свобода воли в философии  Нового времени

В новой философии вопрос о С. воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают  Шеллинг и Шопенгауэр, с одной  стороны, Фихте и Мэн де Биран — с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определённое и необходимое видоизменение (mоdus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). — Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. воли в собственном смысле, или так наз. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волей Божей в силу нравственной необходимости, то есть добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключённых в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божествннного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлечённая возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, и что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора монадологии реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа, или монады, Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением С. сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего своё содержание, то есть все прирождённые ему физические и психические потенции.

Таким образом, здесь дело идёт только о воле существа как  производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его С. по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et с. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном — идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония).

Свобода воли у Канта

Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у  Канта. По его воззрению, причинность  есть одна из тех необходимых и  всеобщих форм представления, по которым  наш ум строит мир явлений.

По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир  явлений представляется совокупностью  рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного её применения, то есть в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность С. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически не известно, но практически разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть С. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о С. и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. воли на определённую метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались У. Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой. Фихте, признавая верховным принципом самодействующее, или самополагающееся, я, утверждал метафизическую С., причём он, в отличие от Канта, настаивал на этой С. более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте — Мэн де Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. воли как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. — Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан угверждает в своей «Philosophie de la liberté» примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения. Заключительную постановку и решение вопроса о С. Воли.

1.2.Развитие воли

Значение принципов в  деле выработки воли. Религия, как  источник этих принципов.

Остается нам теперь разобраться  в вопросе о воспитании и развитии воли человека. От направления и  силы воли более всего зависит  нравственный характер и нравственная ценность личности человека. И, конечно, всякому понятно, что для человека важно, во 1-х, иметь волю сильную  и решительную, а. во 2-х, иметь волю, твердо направленную ко благу ближнего в сторону добра, а не зла.

Как же приобрести сильную  волю? Ответ прост: прежде всего- чрез упражнение ее. А для этого - опять-таки, аналогично телесным упражнениям - нужно начинать с немногого, с небольшого. Но - начавши упражнять свою волю в чем-либо - уже не оставлять этой работы над собой. При этом, с самого начала, человек, желающий укрепить свою волю, свой характер- должен избегать всякой разбросанности, беспорядочности и непостоянства в поведении. Иначе он будет человеком бесхарактерным, не представляющим из себя ничего определенного. На такого человека не могут положиться ни другие люди, ни он сам.

Для каждого из нас нужна  дисциплина. Она имеет настолько  важное значение, что без нее невозможен правильный, нормальный порядок и успех работы - напр. в школьной, или в военной жизни. Еще важнее это в жизни каждого отдельного человека, причем место внешней школьной или военной дисциплины здесь занимает внутренняя самодисциплина. Человек должен сам поставить себя в известные рамки, создав определенные условия и порядок жизни - и от этого уже не отступать.

Заметим еще вот что: в  деле укрепления воли большое значение имеют привычки человека. Мы уже  видели, что привычки дурные, греховные - большая помеха для нравственной жизни. Зато добрые привычки - ценное приобретение для души, а поэтому ко многому  хорошему человек должен себя именно приучать, чтобы это хорошее сделалось  для него своим - привычным. В особенности  важно это в молодые годы, когда  еще формируется, складывается человеческий характер.

Недаром говорят, что вторая половина земной жизни человека - складывается из привычек, накопленных за первую половину этой жизни (сравн. поговорку: „привычка - вторая натура").

Против того, что сильная  воля нужна человеку - вероятно, никто  спорить не будет. В жизни мы встречаем  людей с разной силой воли, И  часто бывает так, что человек  очень одаренный, талантливый, с  сильным умом и глубоким, добрым сердцем, оказывается слабовольным, и не может провести в жизнь  свои планы, как бы хороши и ценны  они ни были. И обратно - бывает так, что человек менее талантливый  и одаренный - но более волевой, сильный  характером - успевает в жизни, и, как  говорят, свою линию проводит до конца. 

Глава 2. Личная ответственность.

2.1. Понятие ответственности

Ответственность широко определяется - как осознание субъектом своего поведения, его последствий, социальной значимости. Речь идет об ответственности, связанной с активной, инициативной, сознательной правомерной деятельностью  субъектов. Ответственность прямо  отождествляется с самодеятельностью  населения по решению вопросов местного значения. Смешение ответственности  за позитивное исполнение обязанностей - подготовку и принятие решений  и ответственности за неисполнение и ненадлежащее исполнение должностных  обязанностей. Такой подход послужил основанием для рассмотрения ответственности  в двух аспектах: “позитивном” - перспективном, за будущие действия, и ретроспективном - традиционном, за совершенные действия.

Позитивная ответственность  определяется свободой личности, возможностью выбрать свою линию поведения, самостоятельно определить направленность своих поступков. Ответственность является условием подлинной свободы. Действительно  свободный человек, в целях достижения своей свободы, должен постоянно  анализировать свое поведение с  общественными требованиями, то есть действовать ответственно. Свобода, таким образом, становится осознанной и ответственной деятельностью, основанной на познании необходимости  и свободном выборе. Свободный  выбор цели и средств ее достижения, свободно принятое решение предполагают, таким образом, ответственность  соответствующих субъектов. Неограниченная свобода, свобода без ответственности, превращается в свою противоположность - в произвол.

По сути, позитивная ответственность  отражает такой аспект социальных связей и отношений людей, которые характеризуют  процесс осуществления предоставленных  прав, исполнение возложенных обязанностей, основанный на выборе поведения и  его оценке с учетом интересов  общества, где осознание, правильное понимание гражданином, должностным  лицом возложенных на него обязанностей, обусловливающих надлежащее отношение  к обществу, другим лицам, составляет субъективную сторону, а само поведение, вызванное внутренними мотивами, - объективную сторону позитивной ответственности.

Взгляды, трактующие ответственность  как осознание личностью собственного долга перед обществом и другими  людьми весьма распространены в философской  и вообще социально-политической литературе. Безусловно, этот аспект является мощным фактором, обеспечивающим надлежащее исполнение своих обязанностей гражданами и должностными лицами. Однако, значение, придаваемое позитивной ответственности  как важнейшему средству обеспечения  законности и правопорядка, при всех ее очевидных достоинствах, на наш  взгляд, слишком преувеличено. Человек  чудовищно несовершенен. Лишь немногие личности руководствуются соображениями  совести и долга в повседневной жизни. Гибкость сознания позволяет  большинству воспользоваться даже самыми жесткими нравственными принципами, и при определенных обстоятельствах, действовать вопреки закону. Поэтому  для соблюдения режима законности, в государственном управлении, требуются  более существенные механизмы воздействия  на нарушителей норм права.