Значение физики и метафизики Аристотеля для развития европейской философии

     «Ум» Аристотеля, по мнению Хайдеггера, имеет онтотеологический характер: метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог.

     Итак, первая философия есть учение о сущем  как сущем. Согласно Доброхотову, оно  имеет  несколько значений: привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; сущее в смысле истины и  несущее в смысле лжи; разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность. Сущность вещи – внутренняя причина вещи. Причина сущего в целом – бог. Бог есть абсолютная самодостаточная сущность, форма форм. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Если  первая философия представляет собой  учение о неизменных и неподвижных  сущностях, пусть даже в их отношении  к движению, то физика имеет своим  предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения». Физика не отделена от первой философии: в I и II книгах четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему нельзя отождествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле. Поэтому Богомолов использует термин «натурфилософия».

     Серьезный разговор о движении, по мнению Богомолова, начинается с III книги «Физики». Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению». Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно». Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Богомолов так «переводит» вышеприведенные определения: «осуществление возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

     А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение, и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Энтелехия – это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею самодвижения природы. «Однако, - пишет Богомолов, - лишив материальное начало способности к самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению - но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обусловливающей целенаправленность природных процессов».

     Аристотель  различает четыре вида движения (изменения): возникновение и уничтожение; качественное изменение, т.е. изменение свойства; количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит качественные, количественные изменения и перемещение, поскольку «возникновение и уничтожение» есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит». В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества, количества и места. Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

     «Анализ «возникновения и уничтожения», приводит Аристотеля к парадоксу возникновения. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого. Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а, следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как границы существуют вместе с тем, что они ограничивают».

     Также Стагирит разрешает проблему времени, которое связывается с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно –  «число движения по отношению к предыдущему и последующему». Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. «Время, - определяет Богомолов, – число движения». На вопрос о возможности существования числа в отсутствие души Стагирит отвечает: Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени». Этот субстрат – движение. Такое понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

     Цель  физики Аристотеля – объяснение живого космоса. Поэтому он обращается к душе, как к движущему началу.

     Рассматривая  живые существа, Аристотель и к  ним подходит с точки зрения соотношения  материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа оказывается формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органического тела», т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода: питательная (растительная) душа, ощущающая, (животная) душа и разумная душа. Мышление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Таким образом, высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.

     Некоторые неясности учения Аристотеля в творческом уме послужили основой для  многочисленных толкований, но не могли обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте, по мнению Богомолова, его смысл понятен. Из существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм, ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств». Из приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. «Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно».

     В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Он есть причина бытия одних вещей и небытия других, а заодно – непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй – первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога.

     Аристотель  в своей физике пытается понять сущее  в целом как изменчивый космос, и для этого рассматривает причины движения, последней из которых является перводвигатель как неподвижное начало движения.

     Итак, вопросы метафизики и физики схожи, однако первая философия рассматривает  причины бытия в чистом виде, а  физика связывает их с материей. Пересекаются эти две линии вопросов в понятии «перводвигателя». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Заключение. 

     Итак, первая философия Аристотеля, «имеет своим предметом первые начала и причины». Причина чувственного мира лежит за его пределами, так как внутри чувственного сущего ни одна причина не является конечной. Метафизику можно определить как познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Задавая метафизический вопрос – мы вопрошаем о целом и одновременно ставим себя же под этот вопрос.

     Доброхотов  определяет главный вопрос метафизики как вопрос «что есть бытие как бытие». И находит следующий ответ на него: действительность бытия у Аристотеля – сущность, действительность сущности – ум. Ум же есть бог Аристотеля, это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность.

     По  мнению же Хайдеггера, метафизика задает одновременно два вопроса: что есть сущее как таковое, и что есть сущее по преимуществу? Ответом на первый вопрос является сущность, на второй - бог.

     Причина разницы в позициях заключается  в том, что Хайдеггер стремился  не просто отметить проблему, заданную Аристотелем, как это сделал Доброхотов, но раскритиковать ее. Хайдеггер заключает, что вся метафизика после Аристотеля мыслит бога, как сущее. Философия становится наукой о боге, но бог – это не бытие, а философия должна, по мнению Хайдеггера, изучать именно бытие. Это произошло вследствие того, что в первой философии Аристотеля вопрос о бытии переплетается с вопросом о боге. Их путают без объяснения причины. После Стагирита происходит то же самое. В конце концов, философия превращается в школьную дисциплину и никто уже не рискует понять Аристотеля заново.

     Рассматривая  логику Аристотеля мы приходим к выводу, что «Категории» – это последний труд философа по логике и первый по метафизике. В нем идет речь о словах обозначающих самые общие характеристики бытия: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: «что именно есть?», «какое?», «сколько?» и т.д. Однако понять, что же такое сущность у Аристотеля до конца здесь не удается, поэтому следует вывод, что отыскание общих начал – дело не логики, а метафизики, посредством усмотрения умом, умозрительного постижения сущности вещей, их «формы» и «сути бытия».

     В самой первой философии, по мнению Доброхотова,  встречаются несколько значений понятия «сущего»: привходящее, то есть случайные, несобственные качества вещи; сущее в смысле истины и несущее в смысле лжи; разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, - это сущность.

     Сущность  есть внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия.

     Бытие вообще, в понимании Аристотеля, есть бытие в возможности. Бытие  в действительности должно быть и  первичнее и содержательнее возможности, как считает Доброхотов. Поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. «Чем выше и содержательнее «что» бытия, тем оно подлиннее. Парадокс состоит в том, что высшее бытие – это предельная простота, поскольку сложность – это ущербность низших уровней, связанных с материей и возможностью». Простота бытия для Аристотеля – это «простота единого смысла, актуально присутствующего и в целом и в частях».

     Что касаемо перводвигателя, то у Аристотеля он есть бог или «первый неподвижный двигатель». В первой философии бог есть форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй – первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога.

     Таким образом, первая философия Аристотеля представляет собой безусловно продуманное  учение, затрагивающее понятие бытия  и его свойств именно как бытия. Детальность и глубина анализа  проблем бытия, сущности, сущего, перводвигателя и других делает данную работу очень значимой для всей философии в целом. Но вместе с тем в метафизике Аристотеля остается много не понятого в полной мере и по сегодняшний день.