Значение физики и метафизики Аристотеля для развития европейской философии

     С этой точки зрения становится понятно, почему «Категории» могут рассматриваться и рассматривались как последний трактат логики и первый – «метафизики». Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем причинам и являются предметом «первой философии». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Первая  философия, которая «имеет своим предметом первые начала и причины», изложена в сочинении, получившем название «Метафизика». «Первая» философия, в понимании Хайдеггера, есть «вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе». Вопрос о «бытии сущего» есть вопрос о сущности, который имеет место быть и в логике и в метафизике.

     Сам Аристотель не знал слова «метафизика» - оно возникло случайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika).

     Согласно  Хайдеггеру, слово «метафизика» восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему «та мета та фюсика». В последствии оно слилось в «метафизику». По-гречески «мета» значит «после», «вслед за». Однако «мета» имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Хайдеггер пишет: «Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсь». В процессе слияния греческих слов, составляющих название «та мета та фюсика», в латинское выражение «метафизика» приставка «мета» изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, «обращение от одной вещи к другой», «отход от одного и переход к другому». «Та мета та фюсика» означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а «такое рассмотрение, в котором отворачиваются от «фюсика» и обращаются к другому сущему вообще и к сущему как таковому». Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле «первая философия» есть метафизика. Такое «отворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другому». Метафизикой теперь называется познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного.

     Перейдем  теперь к рассмотрению самой «Метафизики».

     «Метафизика» начинается с определения первой философии или «мудрости»: «мудрость есть наука об определенных причинах и началах». И далее развертывается в ходе критики предшествующих философов. Здесь Богомолов отмечает, что исследование и критика учений прошлого имеет для Аристотеля служебное назначение, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. К примеру, Аристотель пишет, что если «первые философы» считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины «благоустройства мира и всего мирового порядка». А, следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию «действующую причину». Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущностью, «вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей». Таким образом, возникает понятие такого начала (причины), как «сущность и суть бытия». Наконец, Платон признал, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]». Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошелся с Платоном. Однако стоит обратить внимание, что его критика теории идей – это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и 5 главах XIII книги «Метафизики», хотя затрагивается и в других местах этого труда.

     Можно выделить следующие возражения Аристотеля Платону: Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньшее. Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. «Третий человек»: связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком вообще и отдельным человеком, Платоном, должен существовать еще один «человек», скажем, «грек». Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один «человек», допустим, «белый человек», и т. д. до бесконечности. Идеи провозглашаются причинами, но не могут ими быть, так как неподвижные идеи не могут быть причиною движения. Платон не выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, – это «пустые слова и поэтические метафоры». Наконец, вообще невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является». Аналогичные возражения направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от вещей. Эти объекты на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувственным вещам, но только логически».

     В конце столь жесткой критики  суждений своих предшественников Аристотель как бы оправдывает заблуждение  ранней философии ввиду того, что  «она была молода и при своем начале».

     Свое  собственное учение о причинах и  началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле». И далее: «Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует». Аристотель, таким образом, провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы увидим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неподвижной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. Двенадцатая книга «Метафизики», особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность. Должно быть такое начало, сущность которого – деятельность. Здесь речь идет о действительности как сущности. Доброхотов пишет, что, опираясь на свой постулат «действительность предшествует возможности», Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обуславливает подвижное многообразие универсума.

     Возникает вопрос: почему начала бытия есть причины? Аристотель так рассуждает по этому  поводу: ««то, ради чего», - это конечная цель, а конечная цель - это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель есть предел». Итак, причины - начало бытия, так как именно благодаря им бытие получает цель, оно движется, стремиться достичь предела. А движение есть жизнь.

     Теперь  я бы хотел, воспользовавшись словами  Аристотеля, перечислить 4 начала бытия: «…о причинах (aitian), – пишет Стагирит, – речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)». Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная) – если принять более позднюю номенклатуру – исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

     Аристотель  исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает он, имеет  именно эти причины. К примеру, предположим, перед нами находиться некий прекрасный горшок. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески – еidоs, idea), делающий его телом «определенных очертаний», а вместе с тем - внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар прилагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: например, если врач лечит других ради здоровья, то природа похожа на человека, который лечит сам себя.

     Однако  непонятно что же первично среди  причин. Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана  первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле.

     В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее  возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становится чем-нибудь. Например, медный шар –  из меди. Но делать медный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отношении к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом действием или искусства, или природы, или способности». Не возникает и материя – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воздействием формы и движущего (действующего) начала, т. е. формы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она воплощена? Аристотель отвечает следующим образом: есть и «первая материя», «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Есть и «форма форм» – божество.

     За  этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» (dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Доброхотов пишет: «Все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности». За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформлена, а следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кирпич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом-действительность кирпича. Ребенок - действительность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А возникновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.

     Формулировка  Аристотелем учения о возможности и действительности имела, по мнению Богомолова, важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике.

     Завершением первой философии (впрочем, также и  началом) можно считать понятие  божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает, что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Бог понимается Аристотелем как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и непрерывным вечным существованием. Однако бог также характеризуется Сагиритом как ум. Бог – это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя, и в этом мышлении, отмечает Доброхотов, он становится тем, что мыслится, ибо в данном случае «мысль и мышление тождественны. Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность. Такое мыслящее бытие – самое лучшее и приятное, поэтому жизнь бога – вечное блаженство». Учение Аристотеля об уме отвечает, по мнению Доброхотова, на главный вопрос «Метафизики». Если другие теоретические науки (математика, физика) ставят вопрос о том, что значит быть чем-то, то «первая философия» спрашивает о том, что значит быть. Действительностью у Аристотеля оказывается сущность, действительностью сущности – ум. «Ум есть предел мыслимости, предел самостоятельности и предел субстрактности».