Распад гегельянства

Благодаря тому, что в 1825г. Эдуард Ганс принимает крещение, в 1828г. он получает место ординарного профессора международного, прусского и уголовного права. Его публичные лекции собирают до тысячи слушателей. В академических кругах его признают истинным преемником правовой философии Гегеля, и неудивительно, что именно ему поручат в последствии подготовку томов «Философии права» и «Философии истории» в посмертном издании сочинений учителя. Помещенные в этих томах Введения Ганса ясно показывают, как интерпретировал он гегелевские идеи о конституционной свободе. Ганс подчеркивает либеральный смысл учения Гегеля о разумности действительного. Идеи «публичного суда» и «сословного представительства», так и не реализованные прусским государством, согласно Гансу, отстаивались Гегелем в «самые тяжелые времена».

Но Ганс не ограничивался интерпретацией Гегеля как «прогрессивного» мыслителя. В усложняющейся политической ситуации он вынужден был занять более решительную позицию, чем порой амбивалентная гегелевская, и, отходя от представления о «политическом примирении», выдвигать радикальные аспекты свободы. В своих лекциях «Естественное право и всемирная история» Ганс, используя Метод Гегеля, старался подчеркнуть моменты «недействительного» и, следовательно, «Неразумного» в прусском государстве, найдя для него характеристику «опекающего государства» — уже не патерналистского, но еще и не конституционного государства.

Другим направлением, в котором Ганс развивал философию права Гегеля, стал «социальный вопрос». Гегель описал возникновение нищеты в гражданском обществе, как необходимый элемент, сопровождающий утверждение принципа частной инициативы. Ганс считает, что рабство собственно еще не исчезло, что оно хотя и формально уничтожено, но материально присутствует в совершенном виде. «Если посетить английские фабрики, то можно найти сотни мужчин и женщин, которые, будучи истощены и нищи, приносят в жертву свое здоровье, свои жизненные радости и даже свое беднейшее содержание работе на одного человека. Не называется ли это рабством, когда человека эксплуатируют как животного, даже если он свободен умереть в противном случае от голода? Есть ли средства против этого? Разумеется»⁸. Здесь Ганс руководствовался в своих размышлениях идеей синтеза гегельянства и сенсимонизма, обогащенного анализом экономического развития Англии. Однако он подчеркивает, сохраняя унаследованный от Гегеля либерально-консервативный реализм, что уничтожение гражданского общества, или, точнее, удаление из него основных принципов частной собственности и конкуренции, порождающих «классовый антагонизм», будет иметь худшие последствия. «Тот, кто хочет исключить из него (гражданского общества) конкуренцию, создаст новое рабство, контроль, который хотя и предполагает более счастливые отношения, сам является невыносимым»⁹.

Видя ограниченность и опасность  социалистического движения Ганс остался верен политическому мировоззрению учителя. Его собственное суждение, высказанное в автобиографической заметке, подтверждает это: «Мои политические убеждения: я принадлежу к людям, которые содействуют прогрессу эпохи, которые желают представительной монархии и которым чуждо возвращение в средневековье, но которые вместе с тем столь же мало приветствуют анархическое состояние. Середину, истинную аристотелевскую середину я всегда любил не саму по себе, но признавал ее в качестве истины»¹⁰.

3. МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО

3.1. Основные  идеи и особенность взглядов                                  младогегельянцев

Представителями этой ветки гегельянства были А. Руге, Б. Бауэр, Л. Фейербах, Д. Штраус, М. Штинер, М. Гесс, К. Маркс, А. Цешковский.

Ученики Гегеля, принимая многие идеи учителя, считали, что он так и  не смог объяснить историю человечества из естественных причин. Они не соглашались с мнением Гегеля о завершении философского знания в его трудах, считали, что гегелевская философия «ретроспективна», т. е. объясняет прошлое, а не настоящее и ничего не говорит о будущем человечества. Младогегельянцы отвергали идею прусского государства как максимально разумного в существующих условиях. Важное достижение младогегельянцев — дальнейшее развитие ими принципов диалектики Гегеля, показ ее эвристических возможностей. Младогегельянцы полагали, что истина может воплотиться только в развитии всего общества, но ни в одном человеке и его философской системе, сколь бы значима она ни была.

Борьба между левым и правым гегельянством достигла наибольшей остроты после выхода в 1835г. работы Давида Штрауса «Жизнь Иисуса». Эта работа выдержала четыре издания подряд, вызвала ожесточенную полемику и сыграла выдающуюся роль в оформлении идеологии младогегельянства. В «Жизни Иисуса» на основе критики исторических источников Штраус доказывал, что евангельские рассказы о жизни Иисуса Христа не имеют абсолютно никакой исторической достоверности. Это мифы, продукт мифологического творчества религиозных общин. Ключ к евангельским сказаниям, говорил Штраус, следует искать в бессознательном измышлении, в коллективной психологии верующих эпохи возникновения христианства. В этих выводах Штраус исходил из гегелевской категории народного духа. Однако самой историчности Иисуса Христа Штраус не отрицал. Он считал, что Иисус Христос был видным проповедником, крупным моралистом, сыгравшим важную роль в возникновении христианства.

Однако в отличие от Штрауса Бауэр доказывал, что евангельские сюжеты — продукт преднамеренного, сознательного вымысла отдельных лиц. Исходя из этого Бауэр отрицал существование Иисуса Христа и как исторической личности. Его критика религии приближалась к проповеди атеизма.

Младо- или левогегельянцы опирались  в основном на прогрессивные стороны философии Гегеля, на его логику и метод. Главный удар младогегельянцы направляли против христианства, против религии. Они отрицали существование христианского бога как богочеловека, полностью отождествляя бога с абсолютной идеей, не признавали загробной жизни и личного бессмертия.

В конце 30-х – начале 40-х годов движение младогегельянства возглавил Бруно Бауэр. К этому времени левые гегельянцы осознавали все глубже, что критика религии не может быть отделена от критики церкви, а критика церкви есть в то же время критика государства, поддерживающего церковь, и все это неизбежно приводит к критике определенной политики определенного правительства. Критика религии без критики церкви стала представляться им столь же беспредметной, как критика государства без критики его политики.

В целом левогегельянская линия в ее бауэровской форме отнюдь не способствовала единству теории и практики. Теория, по Бауэру (и Гегелю!), это — все, практика — побочный продукт теории; практика, которая противоречила теоретическим схемам. Правда, не всех это смущало. Бауэр утверждал даже, что он одной всемогущей Критикой наносит сокрушительный удар официальной Германии. В тоже время становилось все более очевидным, что всемогущая Критика, может быть кое-что и поколебала, но не слишком заметно: религия и теология продолжали свое «несостоятельное» существование и не собирались уступать общественное поле левогегельянской идеологии. Церковь, покровительствуемая государством, продолжала держать умы прихожан в своих мягких, но цепких объятиях.

Молодой К. Маркс, живо интересующийся вопросами партийного самосознания, убеждал левых гегельянцев и демократов сплотиться и создать сильную демократическую партию, которая позволит создать прочные связи с оппозиционно настроенными массами. Известный революционный подтекст в этих взглядах наличествовал. Однако на идеологической почве левого гегельянства революционно-демократическую партию создать не удалось, несмотря на все призывы к объединению. И не смотря на то, что младогегельянцы именовали себя величайшими революционерами, ниспровергателями всего существующего, их революционность не пошла дальше критики религии. Они, выражаясь словами Маркса, «боролись фразами против фраз, считали революцией словесное опровержение догм религии. Противопоставляя себя массам, народу и считая, что для изменения существующего строя достаточно изменения сознания отдельных личностей, они были далеки  от  действительной  революционной борьбы»¹¹.

Ф. Энгельс в статье «Успехи движения за социальное преобразование на континенте» говорит о Л. Фейербахе, Бр. Бауэре и А. Руге как о «главарях партии». Но тут же отмечает, что эти левогегельянские главари застряли на обсуждении философских, абстрактных вопросов и были не готовы поддержать провозглашенную «некоторыми деятелями партии» идею «социальной революции, основанной на коллективной собственности»¹².

3.2. Позиция Фейербаха в вопросах религии,                 мышления и бытия

Через водоворот идеологической борьбы, поднятой младогегельянством, прошел и Л. Фейербах. Однако младогегельянство у Фейербаха было только переходным периодом духовного развития.

В 1828г., когда Фейербах приступал к чтению истории философии, логики и метафизики в Эрлангенском университете, намечался его отход от философии Гегеля. Это выразилось, во-первых, в том, что Фейербах рассматривает Логику Гегеля не как обнаружение или самораскрытие сущности абсолютной идеи, а только как метод философии. Обращаясь к слушателям своих лекций по логике, Фейербах указывал, что он будет читать Логику Гегеля «не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии»¹³. Наиболее ярко отход проявился в изданной анонимно в 1830г. работе Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». Основные ее положения шли вразрез с ортодоксальной догматикой христианства. Фейербах резко критиковал религиозный догмат о загробной жизни. Он доказывал, что жизнь отдельного человека временна, преходяща, что смерть есть конец, предел человеческой личности. Под бессмертием человека следует понимать только его бессмертие в роде, в сознании человечества. Личный разум отдельного человека после его смерти теряет личную форму и сливается с единым, мировым разумом. Вечен, бессмертен только мировой разум, разум родовой, разум человечества.

Отражая умонастроения более прогрессивных  слоев немецкой буржуазии, он в своей борьбе против христианства пошел дальше Штрауса и Бауэра, приближаясь к атеизму и материализму.

Фейербах считал, что происхождение  религии нельзя объяснить простым  невежеством масс или обманом  священников. Религия коренится  в сознании человека и в тех  условиях, в которых он живет. Он показывает, что религиозные представления о боге, о потустороннем мире коренятся в психике человека, в его чувствах, воображении, фантазии. «Фейербах доходит сам своим умом, что не Бог создал человека по образу своему и подобию, а человек Бога, и все это после того, как во Второзаконии Моисея черным по белому написано: «Не сотвори себе кумира и всякого подобия», после того, как иудейские пророки за тысячу лет до Фейербаха жизнью своей платили за исповедание невидимого, несказанного, неизобразимого Творца всяческих и за смелое разоблачение диких языческих воплощений фантазий в духе гегельянства 40-х годов»¹⁴.

Критикуя религию за то, что она обезоруживает человека, Фейербах все же не понимал, что средством уничтожения социального зла является не борьба с религией, а прежде всего практическое, революционное преобразование общественной жизни. Он пытался доказать необходимость замены религии как веры в сверхчеловеческого бога религией как верой в реального человека, религией любви человека к человеку.

Фейербах доказал, что религия и идеализм имеют один и тот же исходный принцип — отрыв мышления от бытия, разума от чувств, сознания от его реального носителя — человеческого мозга. Идеализм обосновывает религию, придает ее иллюзиям видимость разумности, «оразумляет» ее представления.

Он указывал, что «гегелевская философия есть последняя величественная попытка восстановить посредством философии пропавшее, погибшее христианство, что религия как вера в бога изжила свой век»¹⁵. Христианство не отвечает больше ни теоретическим, ни практическим людям. Фейербах считал, что наступило время распроститься с отжившими формами мировоззрения и создать новое миропонимание, новую философию. Эта философия, по его мнению, должна заменить все прежние формы миропонимания — и прежнюю философию, и прежнюю религию.

Таким образом, Фейербах ставил задачу создания философии, которая бы овладела умами, вытеснила бы религию как веру в бога, в сверхъестественный мир, овладела бы умами всего человечества. Новая философия после упразднения религии должна стать сама религией. Она должна, указывал Фейербах, соответствующим ей способом воспринять в себя то, что образует сущность религии, воспринять то, что дает религии преимущества перед философией.

Однако сам Фейербах решить эту  задачу не смог.

Фейербах ограничивает функцию  умозрительной диалектики и в противовес ей выдвигает диалектику, основанную на опыте, то есть Фейербах критикует не всю диалектику Гегеля, а лишь те ее аспекты, которые связаны с идеализмом. Вот почему при этом он так высоко ставит логику Гегеля как теорию категорий или теорию познания.

Критикуя идеализм Гегеля, Фейербах дал материалистическое опровержение исходного принципа этого идеализма, принципа идеалистического тождества мышления и бытия. «В противовес гегелевскому «тождеству бытия и мышления» Фейербах утверждал своего рода тождества бытия и чувственности, настаивая на том, что «действительное в своей действительности… есть чувственное» и что «только чувственное существо есть истинное, действительное существо». С точки зрения «новой философии», которая «рассматривает и принимает во внимание бытие, какого оно для нас не только как мыслящих, но и как действующих», т.е. относящихся к бытию как предмету, «бытие … есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие». О своем учении Фейербах говорил, что оно есть «откровенно чувственная философия» – в отличии от спекулятивной философии», которая хотела быть во всех отношениях чисто рациональной»¹⁶.

Высказывая убеждение, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой, прежде всего практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находиться в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться «практическая точка зрения», в том числе «точка зрения еды и питья», которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом он извращал ее смысл, поскольку считал, что она служит опровержению «истинности чувственного... единичного бытия».