Коротка історія аналітичної філософії

Вітчизняний читач, обізнаний в  історії європейської філософії, безумовно  вже оцінив не лише дотепність, але  й історико-філософську обмеженість  цих міркувань Міла. Зокрема, Міл чи то не знає, чи то свідомо іґнорує цілком традиційну для середньовічного богослов’я доктрину, згідно з якою всі перераховані Мілом неґативні властивості (погане, дурне, зле тощо) є не більше ніж браком відповідних позитивних властивостей (гарне, розумне, добре тощо). Приміром, у Псевдо-Діонісія знаходимо: «Добро походить від єдиної й загальної причини, а зло — від багатьох і часткових нестач. Бог розглядає зло як добро, й перед ним причини зол є силами, що творять добро… Залишається [вважати], що зло є неміччю й нестачею добра».

З цього погляду можна було б  стверджувати, що Міл вдається до неприпустимого кроку, приписуючи Богові водночас абсолютну наявність і абсолютний брак тієї самої властивості (а не протилежних властивостей, як може видатися з наведеної вище цитати). І навіть якщо визнати цей крок Міла в якомусь розумінні леґітимним, його і в цьому разі можна було б довести до теологічного ладу, згадавши на додачу до Псевдо-Діонісія ще й добре відомого Геґелю Миколу Кузанського, з його принципом coincidentia oppositorum і ретельною ієрархією теологічних стверджень та заперечень — коли у заперечній теології «більш істинними за інші» виявляються ті заперечення, «які вилучають з найдосконалішого недосконале, як-от „Бог не є каменем” більш істинне, ніж „Бог не є життям чи розумністю”, і „Бог не є оп’янінням” правильніше, ніж „Бог не є чеснотою”», натомість у стверджувальній теології, навпаки, «більш істинним є ствердження, що називає Бога розумністю й життям, а не землею, каменем чи тілом».

З іншого боку, втім, варто визнати  й те, що до модерного переосмислення і, у певному розумінні, розмивання цієї середньовічної традиції долучився, безумовно, і сам Геґель — хоча б тим, що на власний ризик переосмислив зло не як брак, а як заперечення, ввівши його у такому вигляді у свій «Абсолют» і тим самим емансипувавши цей Абсолют настільки, що сторонньому спостерігачеві було вже надзвичайно важко впізнати у ньому традиційного Бога християнства.

На відміну від Геґеля, Міл намагається будь-що втриматись у межах тих міркувань і ідей стосовно Бога, які вписувалися б у межі, по-перше, традиційної британської розсудливості, по-друге, його власних засад філософського емпіризму. Тому його боротьба проти хибних, на його думку, уявлень про Бога є насправді боротьбою за адекватне уявлення про людські можливості пізнання, а зовсім не боротьбою проти Бога на знищення (як можна подумати по деяких вирваних із контексту цитатах). Тому в суперечці Кузена і Гемілтона, де перший стверджує, а другий заперечує можливість пізнання людиною «нескінченного» і «абсолютного», Міл не приєднується до жодного з них, а натомість холоднокровно зауважує, що ці два поняття є зовсім неоднорідними: якщо «нескінченне», принаймні у таких сполученнях як «нескінченний простір» чи «нескінченна тривалість», є цілком зрозумілим і не потребує пояснень, «Абсолют» може розумітися досить по-різному. «Приміром, стверджувати абсолютний мінімум матерії — це заперечувати її нескінченну подільність. Або ж ми можемо казати про абсолютно, але не нескінченно, чисту воду» — маючи на увазі «абсолютну межу» її чистоти «у думці, якщо не в реальності».

У цьому розумінні «абсолютне»  радше контрастує з «нескінченним», відтак ми не можемо одночасно приписувати Богові (як і взагалі жодному атрибутові) як одне, так і інше. Але в іншому розумінні «абсолютне» також може «означати ціле того, до чого воно застосоване, але не вимагаючи, аби це ціле було скінченним. Якщо, наприклад, припустити істоту із нескінченними здатностями, знання цієї Істоти, будучи досконалим, мусить бути нескінченним; а отже, у припустимому значенні терміна, воно може називатися воднораз нескінченним і абсолютним. У цьому розумінні немає непослідовності чи недоречності у приписуванні обох цих слів Богові».

Подібне ж аналітичне «розчищення» уявлень про Бога знаходимо і  в іншому місці: «Варто зазначити, що сумнів у тому, чи зберігають застосовані до Бога слова своє людське значення, відчувається лише тоді, коли ці слова стосуються його моральних атрибутів. Це ніколи не стосується його сили. Ми ніде не чуємо, щоби нам казали, що всемогутність Бога не має розумітися як нескінченний ступінь сили, яку ми знаємо в людині та природі, і, напевне, вона не означає, що він спроможний вбити нас чи присудити нас на довічне пекло. Божественна сила завжди тлумачиться у цілком людському розумінні, проте Божественна доброта і справедливість мусять розумітися як такі лише у якомусь незбагненному значенні. Чи буде несправедливо припустити, що причиною цього є потреба тих, хто говорить від імені Бога, у людській концепції його сили, бо ідея, яка може вселяти благоговійний страх і примушувати до покори, мусить звертатися до реальних почуттів?».

При всій позірній антиклерикальності подібних заяв Міл і тут цілком послідовно зберігає свою головну епістемологічну настанову: судити не стільки про сам «потойбічний» предмет, скільки про прийнятність тих шляхів, якими розум намагається дістатися тієї чи іншої думки про нього. Тому Міл у принципі не виключає, що «світом править істота, чиї атрибути нескінченні, але якими вони є — ми не можемо дізнатися, як і про те, якими є принципи її правління», — крім хіба того, що ці принципи правління не збігаються з нормами людської моралі. Міл, певна річ, далекий від того, щоб захищати ідею існування такої істоти від власного імені; але подібний опис принаймні є внутрішньо послідовним, і тому Міл демонстративно готовий сприйняти його з усією серйозністю: «переконайте мене у цьому, і я бути вірити у цю істоту як можу. Але коли мені кажуть, що я мушу вірити у це і водночас називати цю істоту іменами, які виражають і стверджують найвищу людську моральність, я чітко відповідаю, що не буду цього робити. Хоч би яку силу така істота мала наді мною, одне вона не зможе зробити: вона не змусить мене поклонятися їй. Я не називатиму доброю цю істоту інакше ніж у тому розумінні, в якому я застосовую цей епітет до своїх ближніх; і якщо така істота прирече мене до пекла за відмову так її називати, до пекла я й піду».

Отже, або ми вважаємо Бога справді «абсолютною» і «незбагненною» істотою — але тоді нам слід позбавити його образ будь-яких залишків антропоморфності; або ж, навпаки, ми змальовуємо собі Бога за нашими людськими мірками, але тоді нам слід облишити будь-які зазіхання на розуміння його сутності, незалежно від того, вважаємо ми її збагненною чи незбагненною. Природно, що саме другий, по суті цілком феноменалістський, шлях подобається Мілу найбільше. Що Міл справді готовий сказати про Бога від себе, і сказати цілком щиро — так це те, що «все, що стосується Бога, я вважаю проблемою (доречності. — О. П.) висновків; я додав би — висновків a posteriori» [Mill, 1979: p. 36], що, між іншим, повністю узгоджується із поглядами на цю проблему Лока [Панич, 2007: с. 97—99]. В іншому місці ту саму думку Міл висловлює значно більш поширено і перекон ливо: «Ми не маємо жодного іншого знання про Бога, ніж таке саме, яке ми маємо про людину чи матерію… Я знаю щось про людину та природу, не як вони є в собі, але як вони є стосовно нас; і так само стосовно нас, але не як він є в собі, я припускаю в собі певне знання про Бога. Атрибути, які я приписую йому, такі як доброта, знання, сила, всі є відносними… Все, що я претендую приписувати Богові, — це ці відносні атрибути, кожен з них у нескінченному ступені. Якщо я відкидаю доктрину як несумісну з Божественною природою, це тому, що вона несумісна не з тим, яким Бог є в собі, а з тим, яким він явив себе нам. Якщо моє знання Бога лише феноменальне, відкинуті мною заяви щодо нього є також феноменальними… Існують ті самі підстави відкидати якийсь приписуваний факт як не гідний Бога, як і відкидати інший приписуваний факт як не гідний Тюрґо чи Вашинґтона — яких я також не знаю як ноумени, а лише як феномени».

Феноменалізм Міла черговий раз  підтверджує тут свою засадничу  епістемологічну нейтральність: оскільки все, що ми взагалі знаємо, ми рівною мірою знаємо лише феноменально, у нас існує не більше підстав зазіхати на розуміння сутності Бога, ніж зазіхати на розуміння сутності матерії чи людини (по суті, всі ці зазіхання однаково марні), але у нас також і не біль ше підстав заперечувати існування чи певні властивості Бога, ніж ми маємо для заперечення існування чи певних властивостей матерії або інших представників людського роду. Ось що мав на увазі Міл, коли казав, що обстоювана ним доктрина «є сумісною і з прийняттям, і з запереченням теорії Барклі»!

Історико-філософська «короткозорість» Міла, який, приділяючи ретельну увагу  античній та модерній філософії, цілком та повністю ігнорує геть усю спадщину філософії середньовіччя, інколи виглядає як прикрий недолік. Приміром, коли Міл, погоджуючись із Гемілтоном, що «все знання стосується множинних і різних речей», відтак «річ є знаною для нас лише як відмінна від чогось ще», додає до цього, що «це одне з глибоких психологічних спостережень, яким світ завдячує Гобсу», це знову виглядає як скандальне забуття Миколи Кузанського, який висловлював цю саму думку на цілих триста років раніше: «Отже, будь-який дослід полягає у більш легкому чи більш важкому порівнянні сумірного; тому нескінченне як нескінченне, що уникає всякої сумірності, є невідомим» [Cusanus, 2008] 17, — з чого для Кузанського якраз і випливає, що єдиного й незрівнянного Бога ми можемо осягати лише парадоксальним способом «вченого незнання». Але не будемо забувати, що й забуття (бодай тимчасове) інколи також буває корисним — ба більше: буває й необхідним для подальшого розвитку культури. Тож перед тим, як засуджувати Міла за його очевидну історико-філософську «забудькуватість», дослухаємося до застереження його молодшого німецького сучасника Фридриха Ніцше: «Забуття потрібне для будь-якої дії, як для будь-якого органічного життя потрібне не лише світло, але й темрява. Людина, яка хотіла б геть усе переживати історично, була б схожа на особу, змушену утримуватися від сну, або на тварину, зобов’язану жити постійно повторюваним ремиґанням».

У цьому разі, «забуваючи», умисно чи несвідомо, про багатовікову спадщину середньовічної філософської думки, Міл безумовно полегшує собі завдання прощання з її пізніми й, у такій формі, вочевидь уже віджилими залишками. Адже, відмовляючись мислити Бога водночас і антропоморфним і незбагненним, Міл тим самим остаточно розриває ту саму напру женість думки між позитивним та неґативним богослов’ям, яка більше тисячі років була джерелом і неспокою, і натхнення для багатьох генерацій християнських мислителів (а для декого залишається такою ще й до сьогодні) і відлуння якої (нехай дуже слабке й викривлене) можна ще відчути у його опонентів Кузена та Гемілтона.

Ще більшу іронію історії, мабуть, можна побачити в тому, що силою, яка у філософії Міла тим самим рішуче бере гору над середньовічним богослов’ям (точніше, над тими рештками, що залишилися від нього у творах деяких Мілових сучасників), виявилася… Аристотелева логіка, яка у такий спосіб неначе реваншувалася за багатовікове переборення її засад різними представниками християнської богословської та філософської думки — від Тертуліана з його знаменитим «credibile est, quia ineptum est… certum est, quia impossible» 19 і до Геґеля з його «діалектичною логікою», прибічникам якої (зокрема й за радянських часів) так і не вдалося переконати адептів класичної Аристотелевої логіки, що Геґелева новація не знищує, а лише діалектично «зберігає/скасовує» (aufheben) цю останню. Аби переконатися, що саме класична логіка зіграла тут вирішальну роль, достатньо послухати самого Міла: «той, хто щиро вірить в абсолютно доброго правителя світу, не має достатніх підстав відкидати приписування йому якоїсь дії, оскільки нам відома надто невелика частина усіх обставин такої дії, аби виправдати подібну недовіру. Але якщо сказане мені про цього правителя світу є таким, що його правдивість не можна підтвердити додаванням до моїх знань жодного факту, який тільки можна припустити; якщо його гадані способи поводження зі світом такі, що жодна уявна гіпотеза стосовно речей, відомих йому й невідомих мені, не може зробити ці способи сумісними з добром та мудрістю у моєму розумінні цих термінів, тож ці способи залишаються у прямій суперечності з їхнім значенням; тоді, якщо закон суперечності є законом людської думки (курсив мій. — О. П.), я не можу водночас вірити у ці речі й вірити, що Бог є доброю і мудрою істотою».

Як видається, Ніцше таки мав  рацію — принаймні в тому розумінні, що жодна філософія не може рівною мірою «пам’ятати» й успадковувати всі попередні філософські традиції одночасно. З цієї точки зору можна вбачати глибоку історичну закономірність у тому, що філософський ланцюжок, який простягнувся від ранньої християнської патристики до філософії Геґеля, практично повністю обминув Бейкона і започатковану ним потужну англомовну школу індуктивно-аналітичного філософського емпіризму. І навпаки: ланцюжок, що простягнувся від Аристотеля до Бейкона (попри все критичне ставлення другого до першого) й далі до всіх його англомовних нащадків, практично повністю обминув і християнську патристику, і післякантівську філософію німецького ідеалізму.

Використана література:

1. Бацевич Ф.С. Філософія мови: Історія лінгвофілософських учень: Підручник. – К.: ВЦ “Академія”, 2008. – 240 с.
2. Домбровський, Б. Т. Філософія мови / / Домбровський Б. Т. Львівсько-варшавська філософська школа (1895-1939).
3. Лебедєв, М. В. Філософія мови на тлі розвитку філософії
4. Чесноков В. П. Філософські проблеми мовознавства / / Лінгвістичний енциклопедичний словник. -  М .: СЕ, 1990.
5. Чесноков В. П. Філософські проблеми мовознавства / / Лінгвістичний енциклопедичний словник. -  М .: СЕ, 1990.