Коротка історія аналітичної філософії

ІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИ

ЛЬВІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМ. ІВАНА ФРАНКА

 

 

 

 

 

 

 

 

РЕФЕРАТ

З ФІЛОСОФІЇ МОВИ

НА ТЕМУ:

«Коротка історія аналітичної філософії»

 

 

 

 

 

 

Виконала:

студентка 5 курсу 

філологічного ф-ту

 

 

 

 

 

ЛЬВІВ – 2013

Історію аналітичної філософії  традиційно розпочинають з виходу перших творів Мура (The Natureof Judgment, 1899; The Refutation of Idealism, 1903) і Рассела (The Principles of Mathematics, 1903; On Denoting, 1905) та/або співзвучних з їхніми пошуками й дещо більш ранніх студій Фреґе. Але, крім цієї канонічної історії, у аналітичної філософії була також і власна передісторія, наскрізною темою якої можна вважати поступове осмислення ролі, світоглядної значущості та методологічних настанов філософського аналізу. Головним осереддям цієї передісторії є британська філософія XVII — XIX сторіч, хоча деякі принципові витоки її виразно аналітичної традиції сягають ще філософії Аристотеля.

Мілова класифікація філософських позицій

На самому початку свого «Досліду філософії сера Вільяма Гемілтона» Міл змальовує вельми показову «мапу» існуючих теорій пізнання, на якій знаходиться місце, зокрема, й для його власної теорії. Приводом для опису стала згадана Мілом поширена думка, згідно з якою Гемілтон, серед усіх тодішніх філософів, найбільш палко обстоював теорію «відносності людського знання», у протистоянні з «трансценденталізмом найновіших французьких та німецьких метафізиків». Ос танні, відповідно, захищали ідею «абсолютності людського знання» як при родну складову «філософії Абсолюту» (яку Міл неодноразово згадує, але жодного разу не піддає скільки-небудь докладному аналізові). Що ж до «від носності людського знання», то ця формула, резонно зауважує Міл, допускає кілька різних тлумачень.

Досліджуючи їх, Міл пропонує головним чином зосередитися на «фізичних або, як їх зазвичай називають, матеріальних об’єктах. Ці об’єкти ми, звісно ж, знаємо через чуття. Все, що ми дізнаємося про них, ми дізнаємося саме цими каналами і ніяк інакше… Це, в очевидному значенні термінів, не заперечує ніхто, хоча є такі мислителі, які більш охоче висловлюють те саме іншою мовою». Відповідно, «усі атрибути, які ми приписуємо об’єктам, полягають у силі цих об’єктів викликати той чи той різновид відчуттів у наших розумах», тож «об’єкт для нас — це лише те, що впливає на наші чуття у певний спосіб». Отже, «наше знання об’єктів, і навіть наших фантазій щодо цих об’єктів, полягає виключно у відчуттях, які вони викликають в нас, чи то насправді, чи то лише в нашому власному уявленні».

Саме такою, переконаний Міл, і є «доктрина відносності знання стосовно розуму, що знає, у найбільш простому, чистому, і, я вважаю, найбільш доречному значенні цього вислову. Втім, існують дві форми цієї доктрини, які істотно відрізняються одна від одної.

Згідно з однією з її форм, відчуття, які ми, говорячи звичайною мовою, отримуємо від об’єктів, є не лише всім, що ми можемо знати про  ці об’єк ти, але й усім, стосовно чого ми маємо підстави вважати [believe], що во но існує. Те, що ми називаємо об’єктом, є лише складною концепцією, утвореною за законами асоціації, з ідей різноманітних відчуттів, які ми зазвичай отримуємо одночасно. У цьому процесі немає нічого реального, крім тих-то відчуттів». Оскільки відчуття ми отримує мо з певною закономірністю та впорядкованістю, ми формуємо ідею «субстра ту або прихованої причини відчуттів», але ця ідея є «суто умоглядним витвором, щодо якого ми не маємо жодних підстав думати, що відповідна до нього реальність існує десь зовні наших розумів».

Найцікавішим у цьому описі  є вельми різнобарвний перелік тих, кого Міл зараховує до складу прибічників цієї доктрини: «Про тих, хто дотримується такої думки, говорять, що вони піддають сумнівові або заперечують існування матерії. Іноді їх називають ідеалістами, іноді, скептиками —залежно від інших їхніх поглядів. Сюди увіходять послідовники Барклі та послідовники Х’юма. Ці філософи стверджу ють відносність наших знань у найбільш крайній формі розуміння вказаної доктрини, оскільки вони твердять не лише що все, що ми можемо знати про будь-що, — це спосіб, яким воно впливає на людські здатності сприйняття [human faculties], але й що крім цього нам немає чого знати; що впливи на людські чи якісь інші розуми — це все, про існування чого ми може мо знати».

Отже, з точки зору питання про  можливість достеменно знати сам  факт існування фізичних/матеріальних речей заперечна відповідь об’єднує для Міла всі різновиди скептицизму та «ідеалізму». Втім, під останнім тут насправді слід розуміти лише моносубстанціалізм у дусі філософії Барклі, відкинувши не лише всі версії визнання й пізнання матеріальних речей під проводом і за посередництва Бога (зокрема у Декарта чи Мальбранша), але навіть і моносубстанціалізм Спінози (адже його єдина субстанція має атрибути як мислення, так і протяжності). Простіше кажучи, Мілу насамперед йдеться саме про об’єднану у цьому вимірі спадщину його співвітчизників Барклі та Х’юма — на противагу спадщині, скажімо, Гобса та Лока. Погляди цих останніх, на подібному ж високому рівні узагальнення, вочевидь слід віднести до другої форми «доктрини відносності знання стосовно розуму, що знає», яку Міл вважає значно більш поширеною серед філософів.

З цієї другої точки зору, «різниця між Я та не-Я не стосується лише мови, і не є формальним розрізненням двох аспектів тієї самої реальності, але денотує дві реальності, кожна з яких має окреме існування і які не залежать одна від одної. Висловлюючись термінами, запозиченими у схоластів німецькими трансценденталістами, вони (прибічники цієї позиції. — О. П.) розглядають ноумен як відмінний в собі від феномена і так само реальний; багато з них сказали б — набагато реальніший, такий, що є перманентною реальністю, стосовно якої феномен є лише її побіжним проявом. Вони вірять, що є реальний світ „речей у собі” і що щоразу як щось впливає на наші чуття, це і є „річ у собі”, яка стоїть за феноменом і є його причиною» . Щоправда, факт існування є єдиним, який ми знаємо про ці «речі в собі» незаперечно і достеменно; все, що ми знаємо про їхнє «в собі», є «лише відносним стосовно нас» і звідне саме до їхньої «сили впливати на нас певними способами». Отже, «про остаточні реальності як такі ми знаємо існування й більше нічого. Але враження, які ці реальності справляють на нас… — це ми можемо знати, і це все, що ми знаємо стосовно них».

Більше того: за логікою цієї позиції, будь-яке майбутнє й узагалі будь-яке можливе знання речей — навіть якщо воно здобуте іншими істотами, здатності яких перевершують наші власні — все одно завжди залишатиметься «суто феноменальним. Речі, як вони є в собі, ми знатимемо не більше, ніж сьогодні, а лише знатимемо більшу кількість стосунків між ними і нами… Якщо речі мають внутрішню природу, окремо не тільки від тих вражень, які вони викликають, а й від усіх тих, які вони взагалі можуть викликати у будь-якої істоти, здатної відчувати [sentient being], ця внутрішня природа є незнаною, непроникною й незбагненною, не лише для нас, а й для кожної іншої істоти. Казати, що цю природу може знати Творець, — це вживати слова, які для нас не мають жодного значення, бо ми не маємо здібностей, за допомоги яких ми могли б збагнути, що для нього там взагалі є що знати».

Цей опис, безумовно, охоплює різні  філософські теорії та школи (включно  з Гобсом, Локом та Рідом ), що загалом визнає і сам Міл, хоча у цьому разі він обходиться без жодного їхнього огляду чи бодай побіжного переліку.

Виняток Міл робить лише для ориґінальної версії цієї доктрини, згідно з якою атрибути, що їх ми приписуємо «речам у собі», зумовлені не цими речами, а устроєм нашої здатності їх сприймати — простіше кажучи, для «доктрини відносності нашого знання, як її обстоював Кант, якого у цьому наслідували багато мислителів у Німеччині, Англії та Франції».

Здавалося б, набір можливих пізнавальних позицій тим самим уже повністю вичерпано: людське знання є або  абсолютним, або відносним і, якщо воно є відносним, воно залежить від чуттів як єдиного каналу наших знань про зовнішній світ, щодо якого ми або знаємо, або не знаємо, що в ньому є матеріальні об’єкти, справжня природа яких нам все одно за жодних умов невідома. Але тут-то й починається найголовніше. Поряд із цим усім, каже Міл, є ще одна філософія, «старіша за походженням»; і, хоча Кантова версія тимчасово затьмарювала її й ставилася до неї презирливо, на сьогодні видається так, що вона здатна пережити це презирливе ставлення. «Погоджуючись із Кантом щодо непізнаваності речей у собі і також погоджуючись із ним, що ми подумки наділяємо об’єкти наших сприйняттів атрибутами, які… у певних випадках створені за законами самого розуму, ця філософія, втім, не вважає за необхідне приписувати розумові певні вроджені форми, в яких об’єкти неначе переформовуються у явища, а стверджує, що місце, протяжність, субстанція, причина та решта подібного — це концепції, складені з ідей відчуттів за відомими законами асоціацій. Ця доктрина, якої дотримувалися Гартлі, Джеймс Міл, професор Бейн та інші провідні мислителі і яка є сумісною і з прийняттям, і з запереченням теорії Барклі (курсив мій. — О. П.), є крайньою формою одного типу доктрини відносності (знання. — О. П.), як доктрина Канта є крайньою формою іншого».

Варто звернути увагу, що в цій цитаті повторюється ім’я Барклі, згадане Мілом кількома сторінками раніше у переліку «тих, хто піддає сумнівові або заперечує існування матерії», але при цьому не повторюється згадане у тому ж переліку ім’я Х’юма.

Найближча причина такої фіґури умовчання є цілком очевидною: про доктрину, яку щойно описував Міл і яка, безперечно, є також його власною філософською твердинею, ніяк не можна сказати, що вона «є сумісною і з прийняттям, і з запереченням теорії Х’юма» — адже Х’юм, на відміну від Барклі, не заперечував існування «матеріальної субстанції», а лише викривав нашу неспроможність достеменно знати про існування чи неіснування останньої (це утворює між нами та зовнішнім світом своєрідний пізнавальний розрив, який ми, згідно з Х’юмом, долаємо за допомоги не знання, а belief), а отже, «заперечення теорії Х’юма» означало б… автоматичне повернення до тези про незаперечне існування матеріальних об’єктів, з якою обстоювана Мілом доктрина в жодному разі не є сумісною.

Навпаки, Міл не лише фактично приєднується до тези Х’юма, що ми, знаючи лише зміст і послідовність (тобто впорядкованість) наших відчуттів, відтак не можемо знати не лише «справжні» властивості, але й сам факт існування у зовнішньому нам світі якихось матеріальних об’єктів, а й творчо розвиває цю тезу (зокрема у своєму аналізі людської чуттєвості). Крім того, Міл вочевидь розвиває думки Х’юма і у деяких інших вимірах (наприклад, у своєму описі «прикладної математики»), причому далеко не завжди посилаючись на останнього.

Що ж тоді заважає Мілу солідаризуватися з Х’юмом цілком відкрито? На це запитання Міл не дає у своїх творах жодної відповіді. Втім, можна припустити, що у філософській позиції Х’юма його найбільше відштовхував неприкритий скептицизм, який відверто дисонує з оптимістичними заявами Міла про дедалі ширші успіхи сучасного йому природознавства. Не кажучи цього прямо, Міл явно тяжіє до того, аби елімінувати як однаково недоречні і ствердження, і заперечення, і навіть сумніви щодо існування зовнішніх стосовно розуму матеріальних об’єктів; його ідеалом натомість є цілковито нейтральна позиція, яка, замість обговорювати питання про існування матеріальних об’єктів у зовнішньому світі, має повністю зосередитися на обговоренні того, як саме і на якій досвідній підставі ми формуємо свої уявлення — і навіть цілі розгалужені теорії! — щодо цих об’єктів, хоч би що там «насправді» було причиною фактично отриманого нами чуттєвого досвіду.

Ця збудована Мілом картина кватернарного (а не тернарного!) світоглядного вибору (ідеалізм-скептицизм-матеріалізм-феноменалізм) добре показує різнобічну вкоріненість його філософського самовизначення в попередній британській філософській традиції. Але відповідний світоглядний вибір для Міла був також і принциповим методологічним вибором: адже методологічною основою теорії «відносності людського знання», в межах якої зосереджено всі подальші пошуки Міла, майже в усіх зазначених ним випадках є індукція (виняток доводиться зробити лише для Канта, який спромігся сполучити обидві теорії на загалом дедуктивному ґрунті, подавши людське знання як «відносне» та «абсолютне» водночас).

Відтак, за протиставленням доктрин  «абсолютності» та «відносності» люд ського знання в кінцевому підсумку постає вибір між двома альтернативними способами подолання тотальної кризи постренесансної свідомості, запропонованими свого часу Декартом та Бейконом, які в сучасній історії філософії загалом осмислюються як, відповідно, методологічні настанови ранньомодерного «раціоналізму» та «емпіризму». Міл, звісно ж, робить вибір на користь Бейкона, зауваживши з приводу Декарта, що припис останнього «починати з припущення, що досі ще нічого не було встановлюно», був «добрим за намірами, але практично нездійсненним», оскільки «багато одноманітностей, що існують між феноменами, настільки постійні й настільки відкриті для спостереження, що змушують визнавати себе навіть мимовільно».

 

Саме тому, каже Міл, людство перейнялося спонтанним переконанням щодо одноманітності природи задовго до того, як почало філософувати з цього приводу. Але первинне усвідомлення цього процесу стародавніми філософами призвело лише до обмеженого розуміння його сутності. У цьому плані «індукцію древніх добре описав Бейкон, назвавши її „Inductio perenumerationem simplicem, ubi non reperitur instantia contradictoria” („індукція через простий перелік, доки не трапиться суперечливий випадок”). Вона полягає у приписуванні статусу загальних істин усім твердженням, які є істинними в усіх випадках, про які нам довелося знати. Цей різновид індукції є природним для розуму, що є необізнаним у наукових методах»; його ж справжнім психологічним підґрунтям є схильність (продиктована чи то інстинктом, чи то законом асоціацій) «виводити майбутнє з минулого, відоме з невідомого» внаслідок «простої звички очікувати, що те, що виявилося правильним одного разу чи кілька разів і жодного разу не виявилося хибним, виявиться істинним знову» [Mill, 1974: p. 312]. Лише значно пізніше з’являється ідея пошуку чи експериментального досліду істини, тобто «допитування природи [interrogating nature] (користуючись висловом Бейкона)». Цей останній, уперше перетворивши

індукцію на по-справжньому науковий метод, тим самим заслужив титул «фундатора індуктивної філософії», хоча теперішні досліди природи вже «значно перевершили Бейконову концепцію індукції».

Аналіз як передумова індукції

Говорячи про «перевершення  Бейконової концепції індукції», Міл, безумовно, мав на увазі не лише фактичні успіхи сучасного йому природознавства, але й власний досвід розвитку та систематизації індуктивного методу, всебічно викладений ним у «Системі логіки» . Але принаймні одна істотна риса в Міловому та Бейконовому описах індуктивного методу залишилася практично незмінною. Обидва філософи виходять з того, що першим кроком застосування індуктивного методу неодмінно має бути систематично виконана процедура аналізу.