Коротка історія аналітичної філософії

Сам Бейкон наголошував на цьому аспекті значно менше, ніж на аспекті власне індукції, обстоюючи який він і заслужив почесний титул «фундатора індуктивної філософії». Але тексти Міла добре показують, що «аналітичний» аспект Бейконової спадщини не тільки не залишився поза увагою його британських нащадків, а й породив серед них цілу наскрізну традицію осмислення аналітичності як засадничого для філософії методологічного принципу.

На початку статті Міла 1842 року, присвяченої філософській спадщині Барклі, можна знайти цікаву згадку про ще один спосіб структурування попередньої історії британської філософії, про який ми не мали нагоди згадати раніше. Виняткове значення висунутої Барклі теорії зору, вважає Міл, полягає в тому, що вона виявилася прийнятною для обох ворогуючи між собою британських філософських таборів; «і коли настільки багато інших висновків аналітичної школи філософії свідомості (analytical school of mental philosophy), школи Гобса і Лока, були несамовито відкинуті супротивною школою здорового глузду чи вроджених принципів, ця єдина доктрина була визнана й підтримана провідними мислителями обох шкіл однаковою мірою. Адам Сміт, Рід, Стюарт і В’ювел (не виходячи за межі нашого власного острова) зробили цю доктрину так само своєю власною і доклали так само багато зусиль, аби запровадити й пояснити її, як і Гартлі, Браун, чи Джеймс Міл».

Як бачимо, «аналітична школа  філософії» в Британії не лише існувала, але й відкрито проголошувала  своє вже принаймні двохсотрічне 4 існування ще у першій половині XIX сторіччя!

Уважний розгляд того, як саме Міл поєднує у своїх епістемологічних рекомендаціях методологічні принципи індукції та аналізу, показує, що Раселу та Муру тут також було чого повчитися — незалежно від того, запозичили вони (без посилань) відповідні принципи саме у Міла чи увібрали їх у себе разом із загальним «духом» успадкованої ними британської модерної філософської традиції.

Отже, «першим кроком індуктивного дослідження» Міл називає не що інше, як «умоглядний (mental) аналіз складних явищ на їхні елементи». Цей крок є першим етапом складної операції з пізнання природних причинно-наслідкових ланцюжків, яку Міл загалом також називає «аналітичною». «На перший погляд, природний порядок щомиті видається хаосом, за яким йде інший хаос» — розмірковує Міл. Аби позбутися цього враження, «ми мусимо розкласти (decompose) кожний хаос на одиничні факти. Ми мусимо навчитися бачити в хаотичному антецеденті (chaotic antecedent) множину окремих антецедентів (a multitude of distinct antecedents).

Цей крок, якщо його вдасться здійснити, сам по собі ще не розкаже нам, яка попередня подія неодмінно пов’язана з якою наступною подією. Аби визначити це, ми мусимо спробувати від’єднати факти — один від одного — не тільки у наших розумах, а й у природі. Втім, спершу мусить відбутися умоглядний аналіз» і лише після цього, наступним кроком, можна вже перейти й до «дійсного роз’єднання (actual separation) цих елементів складних явищ».

Аби гідно оцінити ці міркування Міла, слід врахувати, що йому йдеться  не просто про здійснення загальної  логічної процедури аналізу, чого було б явно недостатньо, аби називати відповідну філософську школу «аналітичною». Йдеться про те, що лише аналіз може надати нам первинний мате ріал для подальшого здійснення індукції, необхідною передумовою якої, коли вона набуває значення провідного філософського принципу, є первинність окремих простих складових стосовно кожного складеного з них цілого.

Виділені курсивом тези можна вважати формулою поєднання не лише методологічних настанови аналізу та індукції, але заодно й цілої «аналітичної маґістралі» в усій британській філософській традиції. Адже по суті (якщо не за формою вислову) під ними, безумовно, підписалися б чи не всі провідні британські філософи від Бейкона і Лока до Мура і Расела включно.

Зокрема, саме цей спосіб поєднання  аналізу та індукції впроваджує у своїй Instauratio Magna Бейкон, застосовуючи його одночасно і до аналізу людського розуму, що пізнає природу, і також до власне пізнання природи, як його має здійснювати той-таки людський розум. «У природі, — наголошує Бейкон, — насправді не існує нічого крім індивідуальних тіл, які закономірно здійснюють чисті індивідуальні дії»; у свою чергу, ці тіла можна розглянути як «скупчення чи поєднання простих природ». Дістатися ж цих «простих природ» ми можемо не інакше як послідовним застосуванням процедури аналізу: «що більше дослідження наближається до простих природ, то більше все буде викладене ясно й прозоро; справа переходить від складного до простого, від несумірного до сумірного, від глухого до того, що підраховується, від нескінченного й хиткого до визначеного й певного — як це трапляється з елементами письма і тонами співзвучності» .

І лише після того, як інтелекту, для  кожної так відокремленої «природи», будуть подані «всі занотовані приклади, що сходяться у цій природі», можна, нарешті, «застосувати законну й правильну індукцію, яка є самим ключем тлумачення».

Не завжди помічають, що паралельно з природою Бейкон у цьому самому творі поводиться так само і з людським розумом, який у його початковому (до філософського втручання) стані є «якоюсь сумішшю й хаосом багатьох вірувань і багатьох уявлень, що їх ми випадково набули навіть ще й від самого дитинства». Аналізом цього «хаосу антецедентів» є, власне, уся перша частина «Нового Органону»; первинними ж складовими, які є вихідною точкою для всіх подальших індукцій, є, звісно ж, коректно сформовані «аксіоми», як-от «приписи чи аксіоми перетворення тіл» [Bacon, 1968: p. 230] 10, які відіграють роль первинних настанов правильно (тобто індуктивно) зорієнтованого процесу пізнання.

З іншого боку, ті самі патерни індуктивно-аналітичного мислення з повною очевидністю проступають і в хрестоматійній для «ранньої аналітичної філософії» XX сторіччя статті Дж. Е. Мура «Природа судження». Жорстко опонуючи Бредлі, який цілком традиційно розглядав істину та хибу як залежні «від стосунків наших ідей та реальності», Мур, навпаки, тлумачить істину та хибу як властивості, внутрішньо притаманні самому судженню, чим прагне покласти край будь-яким настановам бредлівського холізму. Для цього треба, знов-таки, спершу аналітично розкласти судження на їхні прості й первинні складові — якими у цьому разі є «поняття» (concepts), що ними Мур, із посиланням на «Кантовий опис його “Begriff ”», пропонує повністю заступити звичні для Бредлі «ідеї». В логіці цієї статті Мура світ і речі складені з понять точнісінько так само, як у Бейкона природа складена з тіл, а ці останні — з «простих природ»: «Отже, видається необхідним розглянути світ як сформований з понять. Вони є єдиними об’єктами знання. Вони не можуть бути розглянутими як за суттю абстракції чи то від речей, чи то від ідей, оскільки те й інше, якщо стосовно них взагалі щось може бути істинним, складені ні з чого іншого, як із понять. Річ стає зрозумілою (intelligible), коли вона аналітично розкладається на свої складові поняття (is analysed into its constituent concepts). Матеріальне розмаїття речей, яке зазвичай беруть за відправну точку, є лише похідним; а тотожність поняття у кількох різних речах, яке за вказаного припущення (про первинність “матеріального розмаїття речей”) видається проблемою для філософії, тепер, якщо воно натомість буде взято за відправну точку, зробить подальше виведення легким (will… render the derivation easy)».

Як бачимо, риторичні наголоси у  Мура відчутно пересуваються з «індукції» на «аналіз», але загальна схема  міркування, заповідана «аналітичній філософії» Бейконом і передана їй транзитом зокрема й через Міла, не зазнає жодних серйозних змін. Ту ж саму аналітичність і ту ж саму первинність простих складників перед будь-якими комплексами Мур ще раз підкреслює на самому завершенні його безумовно програмного для «аналітичної філософії» тексту: «З нашого опису судження, отже, мусять зни кнути всі посилання чи то на розум (mind), чи то на світ. Ні той, ні той не можуть надати „ґрунт” для будь-чого, хіба лише тією мірою, якою вони є складними судженнями. Природа судження є більш остаточною, ніж природа кожного з них, і менш остаточною, ніж лише природа його складових — природа поняття чи логічної ідеї».

Органічна належність Міла до цієї наскрізної британської традиції — маємо повне право сказати: особливої британської філософської культури — не викликає жодних сумнівів. Понад те, Мілу вдається ще оздобити цю традицію деякими особливими відтінками, яких ми не знаходимо у його щойно згаданих наступників та попередників. Зокрема, Міл знаходить не лише дотепне, а й глибоке пояснення того, де і коли нам варто покласти край власним зазіханням і на осягання всесвіту як цілого, і також на проникнення у його найдрібніші деталі: «Встановити стан усього всесвіту в кожний конкретний момент неможливо, але це також було б марно. Роблячи хімічні експерименти, ми не вважаємо за потрібне занотувати розташування планет, оскільки досвід показує, і для цього достатньо вже найбільш поверхового досвіду, що у таких випадках ця обставина не є істотною для результату. І навпаки, за часів, коли люди вірили в таємні впливи небесних тіл, було б неправильним для філософії не встановити точні умови цих тіл на момент експерименту. Що ж до міри детальності розумового розділення (mental subdivision), якби ми були зобов’язані розкладати те, що ми спостерігаємо, на його найпростіші елементи, тобто буквально на одиничні факти (курсив мій. — О. П.), складно було б сказати, де б ми їх здобули: адже навряд чи ми можемо колись стверджувати, що наше розділення будь-чого досягло остаточних одиниць. Але, на щастя, це також непотрібно. Єдина мета розумового розділення — це підказати потрібне фізичне відокремлення, яке ми можемо або здійснити самі, або шукати у природі; і ми вже зробили достатньо, коли довели розділення до того моменту, коли ми можемо бачити, яких спостережень чи експериментів ми потребуємо. Єдине, що необхідно, — щоб ми, хоч би в який момент наразі зупинилося наше розумове розділення фактів, були готовими і спроможними просувати його й надалі, як потребує ситуація, і не дозволяли ув’язнити свободу нашої здатності розрізнення (freedom of our discrimina ting faculty) клаптиками і смужками звичайної класифікації» .

Цим простим і дотепним прийомом Міл не лише перевершує всіх його щойно згаданих співвітчизників у гнучкості визначення постульованих ними всіма «першоелементів індукції» (адже він не визначає їх раз і назавжди, а пропонує щоразу «призначати» такими ті чи ті досвідні знахідки залежно від конкретної практичної потреби), а й доволі вправно ухиляється від другої антиномії Канта: адже загальнотеоретичне питання про те, чи є у світі щось «просте» (einfach), з чого складена кожна «складна субстанція» (zusammengesetzte Substanz), просто втрачає актуальність, коли межа простого та складного виявляється плинною, але не до абстрактної «нескінченності», а щоразу залежно від наших завжди конкретних і завжди обмежених практичних потреб.

Натомість з проблематикою четвертої  антиномії Канта, що випробовує пізнавальну  спроможність людини у застосуванні вже не до природи, а до Бога (псевдонімом якого в самій антиномії є schlechthin notwendiges Wesen, «цілком необхідна сутність»), ситуація у Міла склалася не настільки вдало. Як ми зараз побачимо, цей аспект Мілової епістемології розкриває не лише її силу, а й пов’язану з нею «вроджену» обмеженість, зокрема й історико-філософського ґатунку.

Історичні межі аналітичної  традиції

Почнемо з того, що Міл беззастережно приєднується до свого опонента Гемілтона у відкиданні тези про інтуїтивне пізнання людиною Бога, що її обстоював головний опонент Гемілтона Віктор Кузен. На думку останнього (як її подає Міл), у кожному акті свідомості є три елементи: скінченний, складений з усвідомлення себе й розмаїття скінченних істот навколо себе; нескінченний, який і є усвідомленням Бога як нескінченної причини та абсолютної єдності, що перевершує й охоплює собою все розмаїття скінченних істот; а також останній, третій елемент, що полягає у встановленні стосунків між скінченним та Богом. Міл цілком підтримує Гемілтона, який з цих трьох елементів свідомості визнає лише перший; від себе Міл також додає, що доктрину «безпосереднього чи інтуїтивного знання Бога» він вважає «поганою метафізикою, що спричиняє хибне розуміння природи та меж людських здібностей і ґрунтована на поверховій та помилковій психології». Але на цьому згода Міла з Гемілтоном вже й завершується. Міл вважає, що Гемілтон, слушно відкинувши ідеї Кузена, по суті не спростував ці останні, по-перше, тому, що не менше хибними є й думки з цього приводу самого Гемілтона, а по-друге, тому, що для спростування взагалі будь-якої доктрини, що посилається на інтуїцію, необхідно «продемонструвати, що вона є хибною інтерпретацією фактів» — що, у свою чергу, можна зробити лише «показавши, яким іншим шляхом могли виникнути ті наявні сприйняття, які хибно вважають інтуїтивними».

Гемілтон же, на думку Міла, марно витратив чимало зусиль на доведення неможливості знати «Абсолют» (інтуїтивно, а втім, і у будь-який інший спосіб), хоча б тому, що не здогадався замінити «метафізичну абстракцію „Абсолют” більш зрозумілим конкретним виразом „щось абсолютне» — хоча другий не лише є цілком леґітимним як такий, але й вказує єдино можливий спосіб хоч якось осмислити цю першу. Справді, «коли нам говорять про Абсолют взагалі, чи про Абсолют ну Істоту, навіть якщо її називають Богом, ми можемо, і — аби дізнатися, про що йдеться, насправді мусимо — спитати: абсолютну в чому? Чи йдеться, приміром, про абсолютне благо, чи абсолютне знання? чи раптом ви маєте на увазі абсолютне невігластво, або ж абсолютну злісність? Адже кожне з цього є так само Абсолютом, як і інше. А коли ви говорите про щось абстрактне, що називається Абсолют, ви маєте на увазі одну чи кілька названих якостей? або ж, можливо, їх усі?».

Міл вочевидь знаходить тут нове поле для продовження своєї непримиренної боротьби з нелеґітимними абстракціями й намагається щосили «дотиснути» на цьому полі свого супротивника. Будь-яке слово, продовжує він, «позбавлене сенсу (is devoid of meaning), якщо воно не посилається на якісь предикати. Абсолютне мусить бути абсолютно чимось — абсолютно тим чи абсолютно цим. Відтак, Абсолют (як такий) мусить бути родом, який охоплює все, що є абсолютно будь-чим — хоч би що там характеризувалося будь-яким предикатом у довершеній повноті. Отже, якщонам кажуть, що є одна Істота, яка є Абсолютом — не чимось абсолютним, але самим Абсолютом, — це твердження можна зрозуміти лише так, що ця гадана Істота має в абсолютній повноті всі предикати: вона є абсолютно гарною й абсолютно поганою, абсолютно розумною й абсолютно дурною тощо. Концепція такої істоти — я не скажу: „такого Бога” — є гіршою, ніж купа заперечень; це купа протиріч, і наш автор (Гемілтон) міг би не завдавати собі клопоту доведення, що ця річ є невідомою, бо єдиний спосіб її словесного опису вже спричиняє неможливість її існування. Наполягати на цьому трюїзмі не зайве, оскільки були й філософи, які бачили, що таким мусить бути значення „Абсолюту”, і все ж визнавали його реальністю. „Що ж це за Абсолютна Істота, — питав Геґель, — якщо вона не містить у собі всього дійсного, включаючи навіть зло?”. Безперечно, так; а отже, необхідно визнати або те, що Абсолютної Істоти не існує, або те, що закон, за яким суперечливі твердження не можуть обидва бути правильними, не стосується Абсолюту. Геґель обрав цю другу альтернативу, і цим, серед іншого, справедливо заслужив честь, яку, ймовірно, нададуть йому нащадки: а саме, честь логічного винищення трансцендентальної метафізики через серію reductiones ad absurdissimim (доведень до найвищого абсурду)».