Индийская философия

Сиддхартха родился в Капилавасту, в южной части нынешнего Непала, примерно в 6 в. до н.э. Его отец Шуддходхана, глава знатного клана Шакьев, принадлежал к касте воинов. Согласно преданиям, при рождении ребенка его родителям было предсказано, что он станет либо великим Правителем, либо Учителем Вселенной. Отец, твердо решивший, что сын должен быть его наследником, принял все меры к тому, чтобы сын не видел ни знамений, ни страданий мира. В результате Сиддхартха провел юные годы в роскоши, как и подобало богатому молодому человеку. Он женился на двоюродной сестре Яшодхаре, завоевав ее в состязании на ловкость и силу (сваямвара), в котором посрамил всех прочих участников. Будучи человеком, склонным к размышлениям, он вскоре устал от праздной жизни и обратился к религии. В возрасте 29 лет, вопреки стараниям отца, он все же увидел четыре знамения, которым предстояло определить его судьбу. Впервые в жизни он увидел старость (дряхлого старика), затем болезнь (человека, изнуренного болезнью), смерть (мертвое тело) и истинную безмятежность (бродячего нищенствующего монаха). В действительности увиденные Сиддхартхой люди были богами, принявшими такой вид для того, чтобы помочь Сиддхартхе стать Буддой. Сиддхартха был поначалу весьма опечален, но вскоре понял, что три первые знамения указывают на постоянное присутствие страдания в мире. Страдание показалось ему тем более ужасным, что, согласно верованиям того времени, человек после смерти был обречен на все новые рождения. Следовательно, страданию не было конца, оно было вечным. В четвертом знамении, в безмятежной внутренней радости нищенствующего монаха, Сиддхартха прозрел свою будущую судьбу.

Даже счастливая весть о рождении сына не обрадовала его, и однажды  ночью он покинул дворец и ускакал  на своем верном коне Кантхаке. Сиддхартха снял дорогие одежды, переоделся в монашеское платье и вскоре поселился отшельником в лесу. Затем он присоединился к пяти аскетам в надежде, что умерщвление плоти приведет его к прозрению и покою. После шести лет строжайшей аскезы, так и не приблизившись к цели, Сиддхартха расстался с аскетами и начал вести более умеренный образ жизни.

Однажды Сиддхартха Гаутама, которому было уже тридцать пять лет, уселся под большим деревом бо (род смоковницы) вблизи городка Гайя в восточной Индии и дал обет, что не сдвинется с места, пока не разрешит загадку страдания. Сорок девять дней он сидел под деревом. Дружественные боги и духи бежали от него, когда приблизился искуситель Мара, буддийский дьявол. День за днем Сиддхартха противостоял разнообразным искушениям. Мара призвал своих демонов и напустил на медитирующего Гаутаму смерч, наводнение и землетрясение. Он велел своим дочерям – Желанию, Наслаждению и Страсти – соблазнить Гаутаму эротическими танцами. Когда Мара потребовал, чтобы Сиддхартха представил доказательства своей доброты и милосердия, Гаутама коснулся рукой земли, и земля изрекла: «Я его свидетельница».

В конце концов Мара и его демоны бежали, и утром на 49-й день Сиддхартха Гаутама познал истину, разрешил загадку страдания и понял, что должен делать человек для его преодоления. Полностью просветленный, он достиг предельной отрешенности от мира (нирваны), которая означает прекращение страданий.

Еще 49 дней провел он в медитации  под деревом, а затем отправился в Олений парк близ Бенареса, где нашел пятерых аскетов, с которыми жил в лесу. Им Будда и прочитал свою первую проповедь. Вскоре Будда приобрел множество последователей, самым любимым из которых был его двоюродный брат Ананда, и организовал общину (сангху), по сути, монашеский орден (бхикху – «нищие»). Посвященных последователей Будда наставлял в освобождении от страданий и достижении нирваны, а мирян – в нравственном образе жизни. Будда много путешествовал, на короткое время вернулся домой, чтобы обратить собственную семью и придворных. Со временем его стали называть Бхагаван («Господин»), Татхагатха («Так пришедший» или «Так ушедший») и Шакьямуни («Мудрец из рода Шакьев»).

Существует предание, что Дэвадатта, двоюродный брат Будды, задумав из ревности убить Будду, выпустил бешеного слона на тропу, по которой тот должен был пройти. Будда кротостью остановил слона, который пал перед ним на колени. На 80-м году жизни Будда не отказался от свинины, которой угостил его мирянин Чанда-кузнец, и вскоре умер.

Буддизм.

БУДДИЗМ, одна из трёх мировых  религий наряду с христианством  и исламом. Буддизм возник в древней Индии в VI—V вв. до н. э. и в ходе своего развития разделился на ряд религиозно-философских школ. Основателем Буддизма считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, то есть пробужденного, просветлённого. Буддизм. Появился в период, когда Индия, представлявшая собой конгломерат мелких монархических государств (деспотий) и родоплеменных союзов, переживала процесс формирования единого государства, закончившийся образованием в IV в. До н. э. империи Маурьев. Происходило крушение сложившихся жизненных устоев, обострение противоречий между социальными группами, кастами, которые осложнялись пестротой этнического состава населения. Кризисное состояние вызывало стремление к выходу из него, хотя бы в сфере нереального. Б. был ответом на эти искания. Явившись реакцией на брахманистскую религию и став в оппозицию к освящаемому брахманизмом кастовому строю, провозгласив равенство всех вне зависимости от касты, сословия, Б. универсальностью предложенного им пути к «спасению» приобрёл в период своего возникновения широкую популярность. В то же время своей социальной пассивностью, отрешенностью от конкретно-исторической ситуации Б. оказался приемлемым и для господствующих в обществе сил. Уже в первые столетия своего существования Б. разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов — в Раджагрихе (около 477 до н. э.), в Вайшали (около 367 до н. э.), в Паталипутре (3 в. До н. э.) и в Кашмире (2 в. Н. э.). Важнейшим событием в истории Б. было образование в период деятельности 2-го собора секты махасангхиков (сторонников «большой общины»), знаменовавшее начало раскола Б., который привёл в начале н. э. к разделению его на 2 крупнейшие ветви: хинаяну («малая колесница» или «узкий путь») и махаяну («большая колесница», или «великий путь»). В течение 1—5 вв. окончательно сформировались главные религиозно-философские школы Б.: в хинаяне — вайбхашики и саутрантики, в махаяне — йогачары, или виджняновадины, и мадхьямики. Сторонники хинаяны называют своё направление тхеравада Б. (буквально — учение старейших). Время расцвета Б. в Индии — середина 1-го тыс. до н. э. — начале 1-го тыс. н. э.

Конец этого периода, совпавший  с развитием индуизма, ознаменовался  в истории Б. определённым стиранием  его специфичности и сближением с индуизмом. Растворившись к 12 в. В индуизме на своей родине, Б. не исчез; проповедуемый монахами-миссионерами, в частности посланцами императора Ашоки (3 в. До н. э.) — деятельного приверженца Б., он распространился по всей Юго-Восточной и Центральной Азии, захватив отчасти Среднюю Азию и Сибирь. (В период с 3 в. До н. э. до середины 1-го тыс. н. э. Б. утвердился на Цейлоне, в Индонезии и Индокитае; в первые века н. э. Б. начал проникать в Китай, Тибет, в 4—6 вв. — в Корею, Японию, в 16—17 вв. — в Монголию, В 18 в. — в Бурятию.) В юго-восточных странах утвердилась хинаяна, получившая название южный Б.; в северных — махаяна, ставшая известной под именем северного Б. Уже в Индии махаяна испытала заметное влияние брахманизма и индуизма (веданты и йоги). Столкнувшись же с условиями и культами северных стран, махаяна дала начало различным течениям, переплетающимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными натуралистическими верованиями в Тибете и т.д. В своём внутреннем развитии разбившись на ряд сект, северный Б. образовал, в частности, секту дзэн (возникла в 5 в. В Китае, китайский чань; в настоящее время более всего распространена в Японии).

В 5 в. Появляется особое направление Б. — ваджраяна, параллельное индуистскому тантризму, под влиянием которого возникло новое направление Б. — ламаизм. Будучи исключительно восприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Б., однако, сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования в составляющие своего учения, культа и мифологии. Религиозно-философская литература Б. обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингальском, тибетском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и др. языках. Большая часть хинаянской литературы входит в так называемый палийский канон — «Типитаку» (буквально «Три корзины»). Из неканонических сочинений школ хинаяны наибольшее значение имеют «Милиндапаньха», а также «Абхидхармакоша» Васубандху. К махаянскои литературе, включавшей в санскритском переводе большую часть хинаянского канона, относятся, наряду с так называемыми основными махаянскими сутрами, такие источники, как «Махавасту», «Дивьявадана» («Собрание божественных авадан»), «Лалитавистара», сочинения Ашвагхоши (наиболее важное «Буддхачарита»), Арьяшуры («Джатакамала», или «Гирлянда джатак»), Шантидевы и др. Умозрительная философия махаяны представлена множеством сочинений, из которых наиболее значительны сочинения Нагарджуны («Мадхьямика-карика») и Асанги. Все произведения махаянского и большая часть хинаянского канонов были переведены с санскрита (а иногда непосредственно с пали) на китайский, затем и на тибетский языки. В Тибете эти переводы наряду со многими оригинальными текстами составили два многотомных собрания — «Ганджур» и «Данджур».

Особенностью буддийского  учения является его практическая направленность. С самого начала Б. выступил не только против особого значения внешних  форм религиозной жизни, в частности  ритуальности, но и против абстрактных  спекуляций, характерных для концепций  брахманизма, и выдвинул в качестве центральной проблему бытия личности. Основное содержание буддийских книг — практическая доктрина «спасения», или «освобождения». Она изложена в учении о «четырёх благородных истинах»: существует страдание, причина страдания, состояние освобождения от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания; короче — существует страдание и освобождение от страдания. С одной стороны, страдание и освобождение предстают как исключительно субъективное состояние, с другой стороны (особенно в системах развитых школ Б.) — как бытие — это страдание, Б. определяет страдание, прежде всего некая «реальность», имеющая и объективную (космическую) основу. Подчеркнув в качестве исходного положения, что вообще не как переживание какого-то конкретного состояния, а как ожидание этого состояния, ожидание реального страдания, более того — ожидание эффектов самого этого ожидания: ощущений страха, тревоги и прочие. Т. Е. страдание в Б. выступает как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое считается в Б. психологической причиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что Б. принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара). Смерть в Б., таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому — к новым страданиям. В основе интерпретации страдания как космической реальности лежит представление о жизнедеятельности личности в связи с внешним миром, в частности о психофизических элементах этой жизнедеятельности, называемых дхармами. Дхармы вспыхивают, исчезают и появляются вновь, то есть находятся в постоянном волнении, вызывая своей неустойчивостью ощущение страдания.

 Это вечное вспыхивание  и исчезновение часто уподобляется  в буддийской литературе горению  пламени светильника с характерным  для Б. подчёркиванием становления  вместо ставшего, процесса — вместо  субстанции. Следствием признания  существования дхарм является  отрицание Б. души как неизменной  духовной сущности и отождествление  человеческого «я» с совокупным функционированием пяти наборов дхарм, так называемых скандх: чувственное бытие организма в целом, эмоции, представления, кармические волевые импульсы (см. Карма) и сознание. Б. исходит из того, что цель неотделима от средства её осуществления. Поэтому в Б. освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёт как «правильное поведение» и «правильное знание».

В Б. нет жёсткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формы  поведения. Особенно это положение  подчёркнуто, например, в раннем Б., дзен и др. В нравственном плане  это означает признание разнообразия и относительности нравственных норм, уравнение нравственно-противоположных  действий, отсутствие понятий ответственности  и вины как чего-то абсолютного. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выражении являются терпимость, «текучесть»; это — мораль, всем равно помогающая и одновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции поведения лежит сознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его окружает. Б. считает удовольствие и добро не только равно необходимыми, но и равно не необходимыми (что отчасти выражено Б. в доктрине так называемого среднего пути, одинаково отвергающего погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти). Его идеалом является человек, настолько занятый изменением своего внутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно устранение обычных жизненных целей.

Буддийский идеал поведения  органически связан с представлением об истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего бытия, Одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности на пути к самоуглублению выступает  практика буддийской йоги (дхьяны). Состояние совершенной не связанности с внешним и самоуглублённости есть освобождение, или нирвана. В текстах развитого Б. это состояние означает прекращение жизнедеятельности личности, остановку волнения дхарм, переход их из состояния бытия проявленного в состояние не проявленного, истинного бытия. Утверждая, что нирвана есть определённое психическое состояние субъекта, Б., в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от «этого мира». Нирвана выступает вместе с тем как своеобразный абсолют, причём в философском аспекте абсолют в Б. описывается как шуньята (буквально — пустота), в религиозном — как дхармакая (органическая общность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.

 По существу Б. утверждает  лишь бытие психологического  процесса. Поскольку мир оказывается  вовлечённым в «я» (не существует противопоставления «я» и мира), для Б. в строгом смысле не существует и противопоставления субъекта и объекта, духа и материи. Творческим началом, конечной причиной бытия выступает волевое решение «я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность, (Даже ваджараяна, кажущаяся наиболее далёкой от основных положений Б. и представляющая собой особую систему йогической практики созерцания, в которую в качестве важнейшей части включен эзотерический ритуал, служащий средством концентрации «духовной силы», основана на общем принципе Б. — утверждении особых потенциальных сил, таящихся в целостности духовно-телесного бытия человека.) Философскую позицию Б. можно охарактеризовать как субъективно-идеалистическую, однако внешний мир при этом включен в субъект не только как факт сознания, но и как нечто реально существующее, хотя и не отчленённое от субъекта. Из неабсолютной значимости для Б. всего существующего безотносительно к субъекту следует вывод о не абсолютности божества. В Б. нет надобности в боге как творце, спасителе и прочее, то есть вообще как в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможность признания «не высших» божеств. В буддийской концепции нет дуализма божественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.