Философия средних веков

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

 

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

 

ГОУ ВПО ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  АРХИТЕКТУРНО-

СТРОИТЕЛЬНЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ

 

 

 

КАФЕДРА ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

 

 

 

 

Контрольная работа по философии

 

Вариант № 9 «Философия средних веков»

 

 

 

 

 

 

Выполнил: студент  3курса

группаЭУП

заочной  формы обучения

 

Дата сдачи  24.11.2011г.

 

Проверил: к.ф.н., доцент

 кафедры ГиСН

Анисина Светлана Сергеевна

 

 

 

 

 

 

 

Тюмень, 2011 г.

 

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

Задание 1………………………………………………………………3

Задание 2………………………………………………………………10

Задание 3………………………………………………………………15

Задание 4………………………………………………………………17

Список литературы…………………………………………………...18

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Задание 1. Проблема веры и разума в средневековой философии.

 

 

Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь.             

 Августин

 

 

РАЗУМ И  ВЕРА — фундаментальное соотношение  двух способностей души человека, явившееся  важнейшей философско-теологической  проблемой на протяжении всей истории  мысли.

 

XV и XVI столетия были временем больших  перемен в экономике, политической  и культурной жизни европейских  стран. Бурный рост городов  и развитие ремесел, а позднее  и зарождение мануфактурного  производства, подъем мировой торговли, вовлекавший в свою орбиту  все более отдаленные районы  постепенное размещение главных  торговых путей из Средиземноморья  к северу, завершившееся после  падения Византии и великих  географических открытий конца  XV и начала XVI века, преобразили облик  средневековой Европы. Почти повсеместно  теперь выдвигаются на первый  план города. Некогда могущественнейшие  силы средневекового мира –  империя и папство – переживал  глубокий кризис. В XVI столетии  распадавшаяся Священная Римская  империя германской нации стала  ареной двух первых антифеодальных  революций – Великой крестьянской  войны в Германии и Нидерландского  восстания. Переходный характер  эпохи, происходящий во всех  областях жизни, процесс освобождения  от средневековых пут и вместе  с тем еще неразвитость становящихся  капиталистических отношений, не  могли не сказаться на особенностях  художественной культуры и эстетической  мысли того времени.

Все перемены в жизни общества сопровождались широким обновлением культуры –  расцветом естественных и точных наук, литературы на национальных языках и, в особенности, философии. Зародившись  в городах Италии это обновление захватило затем и другие европейские  страны. Появление книгопечатания открыло  невиданные возможности для распространения  литературных и научных произведений, а более регулярное и тесное общение  между странами способствовало повсеместному  проникновению новых научных  течений, развитию радикально новых  взглядов на мир, на проблемы философии.

В Средневековье  с изменением онтологических начал  изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования  отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые  являлись путем кобретению вечной и  неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых  смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры:

Первый  — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет(папристика)

Второй 10—12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом.

Третий 13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются  без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и  истинах разума, которые требуют  доказательств.

Однако  для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление  о сотворении мира троичным Богом  — Богом Отцом, Богом Сыном  и Богом Святым Духом, основывалось на откровении Священного Писания. Признание  высшей силы, разумом и доброю волею  созидающей мир, дало основания для  востребования веры, которая в  силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно  в познавательном контексте. Признание  ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее  важными способностями; человек  считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек  представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в Античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус, философия, направленная к началам  бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и  веры.

Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и  веры, представители Александрийской  катехетической школы и прежде всего  Климент Александрийский провозглашали  их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в  благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.

Вера  предполагает существование неопределимых  начал(Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость,Всемогущество,Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как «служанка» богословия. ¹

Видный  апологет — Тертулиан (из Карфагена, 2в.) акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от “помазания” или “приятности” и “доброты”. Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетелъствование дела через имя. Имя в качестве “последнего слова”, пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.

Хранителем  преемственности является душа, “простая, необразованная, грубая”. Эта душа — не христианка, поскольку христианами  не рождаются, но у нее есть основания  стать христианкой, проистекающие 

1) из  нерефлектированного употребления  слов обыденного языка (“Бог  благ”, “Бог дал, Бог взял”,  “Бог подаст”, “Бог рассудит”  и т. п.), в который человек  погружен с рождения, что и  делает его собственно человеком,  т. е. неискушенно сказующим  об имени Бога;

2) из  согласования этой простоты с  сакральными установлениями. Душа  сакрализована в силу своего  естества, приближенного к Богу  как первая сущность. Первичность  позволяет судить об авторитете  души. Поскольку знание ее получено  от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: “душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта”. Душа “говорит” в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то “необходимо доверять своим сочинениям” ², тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет “простоты сердца” над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.

Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, — открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед  Августином (наиболее влиятельный из отцов церкви 354−430, род. в Тагесте — африк. Нумидия), который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его “Исповеди”: “Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо “воззвать к Тебе”? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам” ³. Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: “верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить”. Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: “Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога” (“О Троице”). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.

Т.е по Агустину «бог является высшим бытием, Бог сотворил мир из ничего по своей доброй воле, а не по необходимости». Мир предствляет собою непрерывную лестницу существ, восходящую к создателю. Особое место занимает человек, который соединяет природу материального тела и обладает разумной душой и свободой воли. Душа нематериальная, бессмерна. Субъективно человек действует свободно, но на самом деле все, что он делает, делает через него бог.

Иоанн Скотт  Эриугена разводит понятия веры и  авторитета: авторитет рождается  из истинного разума и есть имя  носителя этого разума, в то время  как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, “истинную  религию” он отождествляет с “истинной  философией”.

Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберичского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В “Монологионе” он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, чтовсе стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого, четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в “Прослогиуме” — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра “Да и Нет”, где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина “понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать”, тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.

В 12 в. уже  существуют такие разноориентированные философские школы, как Шаргрская, Сен-Викгорская, Ланская, Парижская. В  первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викгорская школа была образцом спекулятивной философии. В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.

Рациональная  функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем  придумывать определения для  того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом  постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование  проблем, превышающих возможности  его интеллекта.

В возникшем  в 13 в. Парижском университете —  свободной ассоциации магистров  и студентов, — официально разрешалось  обсуждать вопросы веры, до той  поры находившиеся в ведении церковных  иерархов. Там впервые начинают автономно  существовать факультеты теологии и  философии. Почти одновременно с  возникновением университетов создаются  монашеские ордена францисканцев и  доминиканцев, активно участвовавших  в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Саны) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы “Физики” и “Метафизики”, существенно преобразившие  интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы  о вечности мира, примате философии  и единстве интеллекта. По представлению  Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабангского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией  в толковании сушностных начал нужно  держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальныйум, получающий энергию от Божественного  ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные  ощущения, в силу чего создаются  формы индивидуального познания.

Тезис о  бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего  в состав индивидуальной души, вступал  в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление  о распаде по смерти всего индивидуальногосводило на нет вопрос о персональной ответственности  человека за свои поступки. Потому вновь  во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквииский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, “по своему бытию отделенной от тела” и “никоим образом не объединенной с ним как форма”, писал, “что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется”4. Фома Аквинский предложил  наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения разума и веры. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, он выдвинул концепцию гармонии веры и разума. Используя понятие естественного света разума, Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, то есть сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. «Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума».