Философия политики

15.1. Философия политики  как раздел философского  знания

     Введение  в политическую философию¹ принято начинать с изложения ее краткой истории. Отцами-основателями западной политической философии считаются Сократ, его ученик Платон, который, в свою очередь, был учителем Аристотеля. Традиция говорит, что политика есть искусство, а не техника, и ориентировано оно на реализацию человеческой природы. Политическая философия, которая вырастала из политического искусства, разделила дела политические и все неполитическое. В области политической разум заменяется властью, власть заключается в договорах и разделяет благо по договору и естественное благо. Вот эти изначальные различия между природой и договором и, в конечном счете, между тем, что хорошо и что дурно, легли в основу греческой классической политический философии, которая была нацелена на продвижение к благу. 
          Однако между философией и политикой столь же изначально возникло некоторое напряжение, хорошо проявленное в жизни и смерти Сократа. Платон, осмысливая жизненный опыт Сократа, не мог не отметить существенное несовпадение между политической философией (поиск ответа на вопрос о природе политических явлений) и философской политикой (выбор позиции философа в его рассуждениях о политике). Вот с тех пор и задают себе и миру свои вопросы философы: о том, как жить человеку, в чем правильный? (благой) образ жизни, каковы правильные и дурные формы государственного устройства, какова наилучшая форма их всех правильных и не следует ли философу сторониться политики и быть предельно осмотрительным, сочиняя свои трактаты. 
          Философ-гражданин в Древней Греции в отличие от профессора-политолога наших дней не занимал беспристрастной научной позиции независимых внешних наблюдателей, непременно начинающих с рассуждения о методе, он был включен в политическую жизнь. Идея абстрагирования от хорошего и дурного показалась бы ему нелепой. Конфликтность политической жизни была вплетена в его образ жизни. Его занимала жизнедеятельность Философа с большой буквы, Законодателя, Основателя государства, которое было для него высшей формой человеческого сообщества. Человек, а не государство, был для него либо недоразвитым в нравственном отношении существом (животным), либо сверхчеловеком (почти Богом). Человек в государстве неизбежно включен в иерархические структуры по своему положению и уровню. Значит, он, будучи "животным политическим", прежде всего есть "животное разумное". Вслед за Сократом древние философы политики (политические философы) стояли на том, что высшая добродетель есть знание и наоборот. Благо становится различимым и понятным, как только разум убирает все, что его затемняет. Злые люди ослепляют себя страстями, оправдывают себя лукавыми рассуждениями. Следовательно, правильная жизнь трудна, путь к благу тернист, без обязанностей (долженствования) он немыслим, особенно если учесть естественное неравенство людей (иерархия) и их обычные заблуждения по поводу этого, которые ведут к анархии и гражданской войне. Чтобы устранить угрозу гражданскому миру, толпой надо управлять, осознавая, что политическое неравенство есть следствие неравенства естественного. Политика устанавливает дисциплину во имя привития добропорядочных привычек и способ организации и осуществления политического властвования. Т.е. вопрос о форме правления становится главным. 
          Классификации форм правления у древних политических философов создавались прежде всего для того, чтобы отличать "хорошие" режимы от "дурных". Двигаясь на ощупь, хорошо осознавая, что управление может быть возложено на простых людей (демократия), на богатых (олигархия), или вельмож (аристократия), древние классификации приобрели достаточно законченную форму у Аристотеля в его иерархии шести правильных и неправильных форм правления. Критерий здесь включал не только количество властвующих (от одного через некоторых ко всем), но способ организации политической власти (структурный) и способ осуществления власти (функционально-практический). 
          Древним было ясно, что власть следует отдавать лучшему. Отсюда неприятие демократии (особенно у Платона) как формы правления. Этот тип политического режима считался испорченным по своей структуре, поскольку наделял массу тем, что по праву должен принадлежать лишь избранным. Дальнейший ход рассуждений был прост: массы свободных людей (демос) в отсутствии преград своим причудам и хотениям, пользуясь искусственным (неприродным) равенством и необузданной свободой, неизбежно будут двигаться к хаосу, который столь же неизбежно приведет к тирании.

• Вопрос определения избранных для властвования, поставленный, но так и не решенный древними, волнует человечество до сегодняшнего дня. Достаточно вспомнить известные формы избранничества:
• в иудаизме властвовать всем миром по воле своего Бога были призваны евреи;
• Новый Завет поместил в позицию избранных всех христиан;
• протестантская ветвь христианства также отдала решение вопроса об избранности во власть Бога, но критерии ввела чисто земные - стяжание личного успеха в жизни и делах через приобретательство и самоотверженный труд в любой богоугодной сфере жизнедеятельности, включая ростовщичество;
• марксизм отдал решение вопроса на откуп Истории, которая на определенном этапе изберет наилучших (пролетариев) орудием своего прогрессивного самодвижения;
• современный либерализм недвусмысленно считает избранной ту часть человечества, которая обитает в наиболее "продвинутых" странах прежде всего "северо-западного" человечества.

     Со  времен Аристотеля центральным для античной политической мысли оставался вопрос, кто правит. Если звание военачальника соответствует самому отважному, должность судьи - самому справедливому, то политика имеет своей целью добродетель, и правление должно быть отдано самому мудрому. Древние были согласны с Платоном, что править должны цари-философы, у которых мало шансов убедить не философов и не только потому, что для этого они должны быть убеждены сами. 
          Убеждены же философы в том, что им приличествует жить на "Островах блаженных" и менее всего стремиться к власти. Вот им-то, менее всего стремящимся к власти, и следует доверять власть. Более того, эти философы на троне сами должны быть осторожными, умеренными, воспитанными и эта наилучшая форма правления требует еще и благоприятных условий. Другими словами, реальная политика как искусство законодателя всегда состоит в поисках равновесия между мудростью и согласием, добродетелью и свободой, удачей и риском. 
          И снова приходится возвращаться к соотношению политической философии и философской политики, поскольку древние греки усматривали конфликт между ними из-за специфики философского образа жизни и подрывной работы философского разума. Философ как таковой должен держаться подальше от богатства, почестей и власти, и его духовный путь труден и не для всех, так как взрывает устоявшиеся мнения и условности. За это и многое другое в государстве философов недолюбливают. Судьба Сократа говорит о том, что философ угрожает существованию государства, но и государство может выдвинуть против него обвинения. Конфликт кажется неразрешимым и каждый раз воспроизводится в напряженных отношениях интеллигенции и государства. Но философ может сделать этот конфликт латентным, т.е. скрыть от одних то, что говорит другим, т.е. вести себя осторожно, осмотрительно, убедить государство, что он не является агентом враждебных сил, безответственным человеком или, не дай Бог, атеистом в государстве, где чтут Богов. В этом смысле философская политика со времен Сократа остается двусмысленной. Покорившись решению государства, Сократ поступил как гражданин, но выбрав смерть, он выбрал единственный способ сопротивления, когда мораль побеждает политику. Прижизненная награда не нашла ни Сократа, ни Платона, но величие первого и гениальность второго пережили века и тысячелетия. Власть же царей-философов стала достоянием государственных романов, политических утопий как наилучшая, но недостижимая форма правления. Конечный вывод таков: политика никогда не достигает полностью своих целей, полностью рациональное государство - утопия, а счастье философа в философическом образе жизни, но это доступно немногим счастливчикам. Христианская мысль подправит этот вывод, мысль эпохи Модерна и Постмодерна пересмотрит этот вывод почти полностью. 
          Христианская (католическая) мысль сразу же поставила на первое место откровение вместо Разума. Что такое мудрость, не стало яснее, но она стала другой - таинственной мудростью Бога, которая требует смирения, что было абсолютно неприемлемо для эллинов. 
          Веками шли серьезные богословские споры о том, насколько политическая теология апостола Павла открывала путь для христианской политической философии, эта теология, трактующая одновременную жизнь христиан в двух мирах - земном и духовном, в конце концов победила. Но для этого нужен был теологический подвиг двух величайших христианских богословов - св. Августина (354-430) и св. Фомы Аквинского (1225-1274). 
          Это сегодня ясно, что христианская философия истории создала линейную концепцию времени, которая в грандиозном трактате св. Августина "О Граде Божьем" (415-427) получила канонический вид: от Творения к Грехопадению, далее к Искуплению и далее в будущее. Град Земной создан любовью людей к себе вплоть до пренебрежения Богом, он удел испорченной части человечества, забывшей о своем вечном призвании. Град Небесный - это невидимая Церковь, созданная любовью к Богу. Граница между ними проходит через сердце человека. Несколько упрощая, можно сказать, что град земной совпадает с политическим сообществом, а град Божий - с Церковью, общиной христиан. Эти два измерения жизни христианского человечества - принципиальная позиция св. Августина, твердо различающего порядок духовный и порядок временной, сферу церковной власти и сферу власти политической, историю священную и мирскую. 
          В XIII в. достигает своих высот средневековая христианская теология и связано это с творчеством св. Фомы Аквинского, который сумел поставить разум на службу вере. Но это был разум Аристотеля, который был прочитан и понят вполне адекватно. Томизм (учение св. Фомы) многие считают чуть ли ни единственной успешной попыткой обновления католичества, что вызвало изменения в религиозном (христианском) мировоззрении. 
          Основная мысль св. Фомы была краткой: Благодать не противостоит природе, не разрушает её, но усовершенствует. Свободная воля, которая заложена в природе человека, превращает его в партнёра Бога. Человек же предстаёт гражданином одновременно двух градов. При этом его цели в земной жизни не менее важны, чем цели духовные. И это внимание к земной жизни людей справедливо считается основанием христианскогогуманизма. 
          Аристотелизм, который первоначально воспринимался как угроза христианской философии, был вписан в христианскую теологию. У Аристотеля св. Фома взял многое, но прежде всего строгую логику, которая упорядочила схоластику. И всё же приоритет новой философии и новой веры был обозначен вполне чётко: ни один Философ, включая Аристотеля, которого отныне следует писать с большой буквы, не мог знать о Боге больше, чем простая старуха, живущая после пришествия Христа.

• Собственно политическая мысль св. Фомы составляет незначительную часть его впечатляющего наследия. Его перекличка с древними очевидна, когда он перечисляет естественные склонности человека:
• человек стремится к собственному сохранению (инстинкт самосохранения);
• человек остаётся животным, склонным к союзу между мужчиной и женщиной, к заботе о детях и близких;
• человек - животное разумное, а потому стремящееся жить в обществе и искать истину.
• На основе этих посылок Фома развивает и другие аристотелевские темы:
• 1) человек социален, а значит он может состояться только в обществе через воспитание (социализацию);
• 2) первой формой общества является семья, но выше всего государство - наиболее совершенное творение человеческого разума;
• 3) в интересах всеобщего блага необходима в государстве единая власть, поэтому центральный вопрос политической власти - вопрос о формах правления;
• 4) государство - это нечто большее, чем сумма его составных частей, только через государство можно определить высшую цель политики - общее благо.

     Однако  конкретное обустройство общества подчинено  человеческому закону, который может  исходить лишь из закона естественного. С тех пор принято различать  закон позитивный (человеческий) и  закон естественный (моральный). У св. Фомы содержится важнейшая мысль о том, что земной закон должен быть снисходительным к некоторым видам зла, во имя предупреждения ещё большего зла. Это то, что в современном государственном праве известно как принцип наименьшего зла. Отсюда осторожность, практическая рассудительность как высокая добродетель политического действия. Сама политика предстаёт как искусство наилучшего возможного. 
          Св. Фома унаследовал мысль Аристотеля о шести формах правления, но реальное значение придавал только двум - монархии и тирании (всем формам дурного правления). Другая мысль св. Фомы сводится к тому, чтобы все принимали известное участие в управлении, как следствие того, что все люди равны в Боге и перед Богом, но возможно, что здесь сказалось влияние ордена доминиканцев, членом которого он был и в котором изначально все должности были выборными. 
          В конечном счёте, св. Фома склонялся к идее смешанного правления, в котором "счастливым образом" сочетаются принципы монархии, аристократизма и демократии. Древняя идея смешанного правления продолжала своё историческое путешествие во времени. 
          Со времен св. Августина можно говорить о своеобразной "двухглавости" политико-религиозных порядков Запада, о соперничестве между Церковью и Империей. Борьба шла с переменным успехом. Сначала Карл Великий тщетно пытался объединить весь западный христианский мир под своей властью. Затем в XI-XIII вв. установить своё единовластие пыталось папство, потребовав себе оба "меча", право низлагать императоров. Всё кончилось победой королевской власти, которая выступила в качестве формы правления национального государства - монархии. 
          Эта новая теолого-политическая власть с её формулой "двух мечей" оказалась крайне авторитарной. С одной стороны, светская власть карала схизму и ересь, т.е. служила Церкви, с другой - Церковь служила Кесарям, оправдывая ужасные гражданские войны, которые разразились после Реформации.

     Верность  Церкви учению св. Фомы сегодня прослеживается в трёх принципиальных отношениях: 
          1. Политика - благородное искусство, политическая власть - это служба и как таковые они не могут быть сведены к технике, и то, и другое - моральная деятельность во имя общего блага и целостности человека, для которого бытие должно предшествовать обладанию. 
          2. Хорошо организованное общество не сводится к прямому противостоянию изолированных индивидов и государства. Оно включает в себя важный промежуточный уровень: семья, муниципальные власти, ассоциации, профсоюзы. Распределение политических компетенций между этими тремя уровнями должно подчиняться принципу дополнительности. Право на решение должно быть отдано самым низшим общественным звеньям. Человек не может быть лишь пассивным исполнителем государственных постановлений. Всё это было сформулировано Пием XI в 1931 году и остаётся неизменным. 
          3. Равенство людей, идущее от Бога, имеет своё социально-политическое измерение, никакая форма организации общества не должна изменять соотношение между средствами и целью, государство создано для человека, собственность создана для человека, труд и потребление служат человеку, наука и техника служат человеку и ни в коем случае не наоборот. Церковь осуждает любые проявления техницизма и экономизма как в их либеральном, так и социалистическом вариантах. Ещё в 1891 году Лев ХШ осудил нищенские условия существования рабочих, а сегодня Ватикан выступает против вопиющего глобального неравенства в уровне жизни людей. И сегодня, когда коммунизм потерпел серьёзное поражение, Церковь, примирившись с либерализмом, отвергает любую абсолютную демократию и всякий радикальный либерализм. 
          Но для того, чтобы не пропустить важнейший этап в развитии политической философии, вернёмся в XVI в. Чтобы стать современной, политическая философия должна была пережить моральную революцию. В традиционной форме политического трактата "Государь" (1513) Н. Макиавелли (1469-1527) утверждает, что подданные заслуживают политики кнута либо пряника, что жестокость может быть оправдана, что страх эффективнее любви. Монарху предлагаются средства тиранические, особая мораль (или аморальность) Макиавелли явно противопоставлена морали Платона, Аристотеля и св. Фомы, т.е. зло в политике необходимо, и эта необходимость оправдана. Правда автор "Государя" противоречив, в другой своей работе "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия"(1519) он покидает точку зрения тирана-монарха и пишет уже как республиканец. Создаётся впечатление, что он открыто бросает вызов классической и христианской политической философии, унижает простых людей, удел которых быть жертвами обмана, выступает против политической утопии, так как будто уже прочёл "Утопию" Т. Мора (1516), сознательно занижает планку для неразборчивого в средствах политического действия, а выбор средств определяет лишь через критерий эффективности. Политика Макиавелли не зависит ни от естественного права, ни от христианской добродетельности. В его мире нет места добродетельному государю как он понимался традиционно (хрестоматия 15.2). 
          Правда в "Рассуждении" он говорит другим языком, положительно отзывается о шести формах правления, обсуждает общественное благо как отсутствие внешнего принуждения и царство закона. 
          Возможно, мы лучше поймём Макиавелли, если вчитаемся в Гоббса (1588-1679), который на Макиавелли нигде не ссылается, говорит не о деятельности государей, а о правах народа. С Макиавелли Гоббса роднит то, что он отбрасывает классическую философию как нереалистическую, а политическую власть религии и даже влияние религии на неё как пагубные. Древние и отцы церкви были излишне восторженны в оценке человека. Нужно переосмыслить политику, занизить её цели (этот мотив был и у Макиавелли), так как естественные и сверхъестественные цели - это фикция, человек рождается без первородного греха и врождённых обязательств, его можно свести к некоторой сумме его страстей. Политическую философию следует разрабатывать, исходя из реального знания людей, каковы они есть, а в основе своей они эгоистичны и злы. Далее Гоббс вовсе не даёт нам оснований для сравнения с Макиавелли, так как идёт дальше него, закладывая основы современной политической философии (а может быть и политической науки) в её либеральной версии. 
          Гоббс - основатель теории общественного договора. Он считал (вопреки Аристотелю), что в естественном состоянии люди живут в нищете и постоянной опасности, каждый боится другого, все существуют по принципу "человек человеку волк". Природа, таким образом, разделяет людей. Представленные сами себе, они несчастливы, поскольку ими движут личные страсти (честолюбие, тщеславие, себялюбие), либо страсти религиозные и политические, которые ведут к конфликтам. Необходимо общее согласие (договор), чтобы пожертвовать своей свободой в пользу государства в обмен на гарантию безопасности, порядка и мира. Таким образом, идеи общего блага в религиозной или политической форме разъединяют людей, едины же они в том, что боятся смерти и стремятся к приятной жизни. Во имя стремления к безопасности и удовольствиям люди должны и могут отказаться от пагубных страстей и злобы, т.е. нейтрализовать пагубные страсти с помощью государства, которое будет поощрять другие страсти (стремление к миру, порядку, удобству). 
          Таким образом, Гоббс ничего не говорит о целях человека и делает упор на его правах, а не на обязанностях (как это было в традиции). Основополагающим является право на жизнь, которое наряду с другими правами, становится первичным, а обязанности отступают на второй план. Человек и права человека первичны, а государство - вторично, оно должно заботиться не об общем благе, а о "комфортабельной" жизни каждого. Политическая проблема должна быть решена рационально, человек способен выйти из своего злосчастного естественного состояния не через воспитание характера, самосовершенствование или возвышение нравов, а создавая правильные институты и законы. 
          Теория Гоббса была встречена столь же враждебно, как и "неприличный" макиавеллизм, но его мысль об улучшении жизни людей через совершенствование политических институтов была развита Локком и Монтескье, которые считали, что эгоистические по природе люди всё же могут жить сообща и предложили вполне либеральное решение проблемы. 
          Во-первых, акцент должен быть сделан на интересы (материальные интересы), которые в отличие от идей не разъединяют, а объединяют. Именно рыночные отношения дают свободу сравнительно невинным страстям в противовес страстям опасным. Рынок, а не государство (как у Гоббса) делает принуждение более мягким, а утряска взаимных интересов на рынке нейтрализует различие в идеях. 
          Во-вторых, защита автономной личности идёт через приручение власти, которая сама по себе опасна. Власть государства нужно ослабить, разделив её и подчинив праву. Конфликты в моральной и религиозной областях могут быть нейтрализованы через уничтожение политической власти Церкви, через перенесение конфликтов в сферу частной жизни, где всё решает совесть индивида. Либеральная политика посвятила себя выработке правил и процедур для поведения личности, свободно преследующей свои эгоистические интересы. 
          Дж. Локк (1632-1704) был предельно осторожным политическим философом и всячески пытался смягчить шокирующие публику оценки Гоббса. Вместо государства Левиафана он предложил ограниченное правление, естественное состояние людей наряду с заботами о жизненных благах и свободах пополнилось стремлением к сохранению собственности. Конституция и закрепленная в ней религиозная терпимость создают царство закона, позволяют совместить свободу каждого с гражданским миром. Естественное право должно стимулировать производственную и приобретательскую деятельность людей, которые отвращают людей от более разрушительных страстей, сокращают затраты на принуждение. Впоследствии эта громоздкая конструкция, в которой ещё важное место занимал общественный договор, была упрощена. Если Локк считал, что эгоизм не так уж и плох, если его канализировать в сферу производства и накопления благ, то его последователи просто заявили, что безграничное приобретательство, которое осуждала традиция, не является ни дурным, ни несправедливым. Мораль здесь не причем. Экономическое решение политической проблемы на базе экономического интереса - вот в каком направлении продолжил Локк революцию в морали, начатую Макиавелли и Гоббсом (хрестоматия 15.3). 
 
          Эпоха Провещения закрепила теоретический успех Локка. Мысль о том, что лучше торговать, чем убивать друг друга в религиозных распрях, получила новых сторонников из числа представителей нарождающейся экономической науки. Для Адама Смита сумма частных интересов, не совпадающая с общим благом, является основной идеей его работы "Богатство наций" (1776), где развита теория рыночной экономики. Из экономики пришёл в либерализм весомый аргумент - правильно ориентированный эгоизм есть дело хорошее. Именно с тех пор заговорили о "невидимой руке" рынка, который и без регулирующей роли государства интегрирует индивидуальные интересы в направлении достижения благоприятных результатов. Возникло и до сих пор не прошло ощущение, что выводы эти рождены своеобразной политэкономической "алхимией". Схема итогового процветания как суммы реализованных эгоистических интересов не получила удовлетворительного объяснения в политической философии раннего либерализма. Нет его и сегодня, хотя нобелевский лауреат Ф.А. Хайек (1899-1992) в своих работах, и особенно в книге "Пагубная самонадеянность" (1988) пытался прояснить "алхимию" либеральной политической философии. 
          В своё время, развивая предшествующих либеральных политических философов, Ш. Монтескье (1689-1755) сделал очень многое для развенчания авторитета Аристотеля. В работе "О духе законов" (1748) Монтескье выбирает для анализа три формы правления. Образцом республиканской формы для него служат античные республики и в том числе республиканский Рим; образец монархии он нашел во Франции своего времени; а образцы деспотизма ассоциировал с азиатскими империями (Персии, Китая, Индии и Японии).

• Будучи одним из первопроходцев европоцентристской политической философии, он сформулировал свои знаменитые "законы" (принципы):
• 1. Правильное функционирование республики зависит от добродетели, не как моральных качеств граждан, а как добродетели политической (гражданской), которая проявляется в уважении законов и преданности гражданина обществу.
• 2. Монархия - это дело и долг чести подданных и прежде всего дворянства.
• 3. Страх - движущая сила восточного деспотизма, чувство, превращающее людей в рабов в условиях абсолютного произвола одного лица.

     Правда, к чести европейцев XVI-XVIII вв. следует  отметить, что были те, кто стоял  на противоположных позициях в отношении  оценки восточной деспотии и даже усматривал в тысячелетнем конфуцианском  Китае реализацию платоновского  идеального государства, возглавляемого философствующими правителями (Вольтер). 
          В конечном счете, Монтескье отдаёт предпочтение "умеренному управлению", в котором царит свобода - автономия личности, защищенная законом от своеволия правителей. Его либеральная версия свободы - это не свобода древних, участвующих в отправлении власти, а свобода современных людей, управляющих собой. Подлинная свобода определяется независимо от политической власти, которая должна быть для этого разделена с тем, чтобы её различные "ветви" сдерживали друг друга, что должно быть прописано в законах. Из всех монархий довольно неожиданно в качестве образцовой и умеренной он называет Англию, а не Францию, как следует из его схемы. 
          В конце XVIII века принципы либеральной политической философии были сформулированы. Недоверие к человеческим намерениям и страстям подкрепляется законами, гарантирующими права человека, и законами рынка, что и нашло своё отражение в американской Декларации Независимости (1776) и Декларации Прав человека (1789). 
          Историцистское направление в современной политической философии в отличие от либерального обещало нечто большее, чем высвобождение индивидуальной воли, а именно: в истории и через историю человечество через полное раскрытие своей подлинной человеческой сущности, одержит победу не только над природой, но и построит на Земле некий эквивалент Царства Божьего, правда уже без Бога. 
          Родоначальником этого направления политической философии принято считать Ж.Ж. Руссо (1712-1778). Во втором "Рассуждении о происхождении неравенства" (1755; первое "Рассуждение" было написано в 1750 г.) и в "Общественном договоре" (1762) Руссо считает, что Гоббс ошибался, считая естественного человека злым и несчастным. Таковым его сделало общество. Цивилизованные люди испорчены в ходе социальной истории. Естественный человек был и остаётся животным, но животным добрым и счастливым, более того безразличным к добру и злу, по существу - предчеловеком. Только в истории люди стали человечными, но одновременно злыми и несчастными. Виной всему - господство самолюбия и себялюбия, а так же запутанность противоположных интересов. Противоположность либеральной точке зрения во всем этом очевидна. В силу того, что он животное свободное, человек лишен предопределенности. Его разум не изначален, разум вообще чужд природе и, становясь всё более современным, эволюционирует в сторону формально-процедурную, становится на службу чистой воле. Возврат в естественное состояние невозможен. Разум уже не может быть отброшен, естественный закон отмирает, его заменяет позитивный закон, который устанавливается непогрешимой "общей волей", которая законна настолько, насколько она всеобще царит на обломках природы. 
          Есть идея исторического процесса, который формирует человека. Есть идея рационального решения политического вопроса на службе "свободной" свободы. Но объединить эти две идеи в подобие системы Руссо не смог. Это удалось непротиворечиво сделать лишь в рамках немецкой философии истории. История не только создаёт людей и человечество, но и ведёт их в правильном направлении вплоть до полного освобождения. 
          В политической философии Гегеля (1770-1831) этот итог полного освобождения трактуется в почти аллегорической форме саморазвития и самораскрытия некоего Духа и означает конец истории, которую Дух трактует как прогресс свободы. Процесс этот рационален, но ускользает от намерений людей. На поверхности вещей бушуют лишь интересы и страсти, которые как раз и движут развитием Духа. Реальные люди - всего лишь агенты названного Духа, их неразумие имеет тот смысл, что "хитрость Разума", этой бессознательной и трудно уловимой рациональности, превращает череду случайностей в прогресс Духа, а значит и свободы. 
          Из истории исчезает моральное измерение. С исторической точки зрения порок и добродетель, вина и невинность, ущерб и вред, принесенный людям, несущественны. Для Духа всё (войны, рабство, преследования) вписано в процесс рационального осмысления со стороны Мирового Духа, в котором суждения слиты с действием. Предельно упрощая, можно сказать, что История и творящий её Мировой Дух обладают всеми признаками Бога. 
          У К. Маркса (1818-1883) в его сложном социально-экономико-политическом учении всё движение истории детерминировано поэтапным развитием экономического базиса, для которого государство и политика выступают надстройкой наряду и вместе с религией, правом, моралью. Переработав схему Гегеля, он был уверен, что открыл путь освобождения человечества, обозначил реальную движущую силу развития общества от предыстории к подлинной истории. На каждом этапе истории (общественно-экономической формации) политическое развитие определяется ходом классовой борьбы, расстановкой классово-политических сил, борьбой двух основных противоборствующих классов. Переход от одной формации к другой происходит через социальные революции, политический результат которых предопределен развитием новых экономических производительных сил, разрывающих стесняющие узы старых производственных отношений. На последнем этапе истории судьбу общества решает революционное выступление организованного пролетариата против буржуазии, в ходе которого ликвидируется социально-политическое зло - частная собственность, основанная на ней эксплуатация неимущего класса классом буржуазных собственников, буржуазное государство, а затем (при коммунизме) и государство как таковое. Таким образом, пролетариат выполняет историческую миссию могильщика не только буржуазии, но и вселенского зла, которое она олицетворяет (хрестоматия 15.5). 
          Согласно этой теории, политика после победы пролетариата должна отмереть вместе с государством как техника социального освобождения, но на практике она превращается в технику удержания власти и поддержание господства победителей. В силу своей идейно-теоретической стройности, логической взаимосвязи составных частей (политэкономии, философии и научного коммунизма) марксизм вполне можно считать вершиной развития историцистского направления в современной политической философии, открыто назвавшего своего главного идейного противника - религии и все разновидности либерализма, и никогда не скрывавшего свои истоки - классическую английскую политэкономию, немецкую классическую философию и французский социализм. 
          Сегодня после исторического поражения коммунизма (впрочем, слухи о его окончательной смерти явно преувеличены) либерализм на Западе не имеет достойного идейно-теоретического противника и, казалось бы, победил полностью и окончательно. Либерально-демократические режимы, рыночная экономика, права человека кажутся незыблемыми. Однако в мире всё более крепнет предчувствие, что всё это есть триумф мысли, очищенной от философского содержания. Отшлифованные до блеска теоретические конструкции "научного" либерализма стали достоянием учебников. Кажется, что современная либеральная политическая философия близка к интеллектуальному исчерпанию. Политическая наука (науки) покинула материнское лоно политической философии. Не повторилась ли ситуация XVII в., когда философию покинула наука о природе? Не родила ли в ХХ в. любовь к политической мудрости науку о политике? А, может быть, ей предстоит отречься от философии и раствориться в политической науке?