Философия Древнего Китая

     Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

     Другая  особенность развития китайской  философии связанно с тем, что  естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

     Философия и естествознание существовали в  Китае, как бы отгородившись, друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

     Этот  взгляд возник в Древнем Китае  на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями.

     Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

     Обособленность  древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

     Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. 
 

4. Школы в Китайской Философии.

     В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии – Хань –вплоть до 220 г.н.э

     Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального  разложения, в котором соперничали  в борьбе за власть, отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021—404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на происхождение.

     Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой «воюющих государств»), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ. Ханьский историк Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:

     1) школа инь и ян (инь ян цзя);

     2) школа   конфуцианцев, литераторов  (жу  цзя) ;

     3) школа моистов (моцзя);..

     4) школа имен (мин цзя);

     5) школа юристов, легистов (фа цзя);

     6) школа  пути и силы, даосы (дао дэ  цзя, Дао цзя)

     В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Позже, на рубеже нашей  эры,  классификация школ  была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения.

     Вместе  тем, несмотря на всю специфику философии  в Древнем Китае, отношение между  философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.

     На  ранних этапах развития китайской философии. Например, даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии  не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания,  его  отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. 

     4.1. Конфуцианство.

      Конфуцианство – этико-философское учение, разработанное  его основателем Конфуцием (551-479 года до нашей эры), развитое в религиозный комплекс Китая, Кореи, Японии и некоторых других стран.

      Государственный культ Конфуция с официальным  ритуалом жертвоприношений, учрежденным  в стране в 59 году нашей эры, просуществовал в Китае до 1928 года. Конфуций заимствовал  первобытные верования: культ умерших предков, культ Земли и почитание древними китайцами своего верховного божества и легендарного первопредка – Шан-ди. В китайской традиции Конфуций выступает хранителем мудрости «золотого века» – древности. Он стремился вернуть монархам утраченный престиж, улучшить нравы народа и сделать его счастливым. При этом он исходил из представления о том, что древние мудрецы создали институт государства ради защиты интересов каждого индивида.

     Конфуций  жил в эпоху крупных социальных и политических потрясений: гибла власть чжоуского правителя – Вана, нарушились патриархально-родовые нормы, разрушался сам институт государства. Выступив против царившего хаоса, философ выдвинул идею социальной гармонии, опирающуюся на авторитет мудрецов и правителей глубокой древности, пиетет перед которыми стал постоянно действующим импульсом духовной и общественной жизни Китая.

     Конфуций  излагал идеал совершенного человека (цзюнь цзы), рассматривая личность как самоценную. Он создал программу  совершенствования человека: с целью достижения духовно развитой личности лада с Космосом. Благородный муж – источник идеала нравственности для всего общества. Ему одному присуще чувство гармонии и органический дар жить в природном ритме. Он являет единство внутренней работы сердца и внешнего поведения. Мудрец действует природосообразно, поскольку от рождения приобщен к правилам соблюдения «золотой середины». Его назначение – преобразовывать социум по законам гармонии, царящей в Космосе, упорядочивать и охранять ее живое. Для Конфуция важны пять «постоянств»: ритуал, гуманность, долг – справедливость, знание и доверие. В ритуале он видит средство, выступающее как «основа и утоп» между Небом и Землей, позволяющее вписать каждую личность, общество, государство в бесконечную иерархию живого космического сообщества. При этом правила семейной этики Конфуций перенес на сферу государства. В основу иерархии им были положены принцип знания, совершенства, степень приобщения к культуре. Чувство меры, заложенное во внутренней сути ритуала через внешние церемонии и обряды, доносило ценности гармоничного общения на доступном уровне до каждого, приобщая их к добродетелям.

     Как политик Конфуций осознавал ценность ритуала в деле управления страной. Приобщение каждого к соблюдению меры обеспечивало сохранение в обществе моральных ценностей, не допуская, в частности, развития потребительства и ущерба духовности. Устойчивость китайского социума и государства, питавшаяся жизнеспособность китайской культуры, во многом была обязана ритуалу.

     4.2. Даосизм

     Даосизм возник в IV-III веках до нашей эры. По преданию тайны этого учения открыл древний легендарный Желтый император (Хуан-ди). В действительности истоки даосизма исходят к шаманским верованиям и учениям магов, а его воззрения изложены в «Каноне о пути и добродетели» («Даодэцзине»), приписываемом легендарному мудрецу Лао-цзы, и в трактате «Чжуань-цзы», отражающем взгляды философа Чжуань Чжоу (IV-III века до нашей эры) и «Хуайнань-цзы» (II век до нашей эры).

     Социальным  идеалам даосизма был возврат  к «естественному», первобытному состоянию и внутриобщинному равенству. Даосцы порицали социальный гнет, осуждали войны, выступали против богатства и роскоши знати, бичевали жестокость правителей. Основатель даосизма Лао-цзы выдвинул теорию «недеяния», призывая массы к пассивности, следованию «дао» – естественному ходу вещей.

     Философские построения древнего даосизма стали  фундаментом религиозного учения даосов в средние века как части синкретического  комплекса «трех учений», наряду с конфуцианством и буддизмом. Видными  представителями средневековой даосской мысли были Ге Хун (IV век), Ван Сюаньлань (VII век), Ли Цюань (VIII век), Теянь Цяо (Тань Цзиншэн) (X век), Чжан Бодуань (XI век). Конфуциански образованная интеллектуальная элита проявляла интерес к философии даосизма, особо был привлекателен древний культ простоты и естественности: в слиянии с природой обреталась свобода творчества. Внимание к даосизму особенно усилилось после падения династии Хань, когда конфуцианство, как официальная религия, исчерпала свои возможности. Даосизм воспринял некоторые черты философии и культа буддизма в процессе адаптации последнего к китайской почве: буддийские понятия и философские концепции переходились в привычных для китайцев даоских терминах. Даосизм воздействовал на развитие неоконфуцианства.

     4.3. Моизм. Цзоу Янь и пять элементов

     Моистская школа получила название по имени  основателя Мо Ди (479 –391 до н. э.). Главное  внимание в ней, прежде всего, уделяется  проблемам социальной этики, которая  связывается посредством строгой  организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов – коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях  всеобщей любви (цзянь ай)   и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования – бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, – необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.

     Моисты  формулируют требование приспособления имён к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

     Цзоу  Янь и пять элементов.

     Пять  элементов (у син) – вода, огонь, дерево, металл, земля – являются центральной  темой философии Цзоу Яня (III в. до н. э.).

     Цзоу  Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему характеру, который, определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга  в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает  металл;  вода,  которая  побеждает огонь,  и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком.

     Концепция школы пяти элементов находит  отклик в дальнейшем развитии китайской, философии, в частности благодаря Дун Чжуншу.  

     4.4. Легизм. Эклектики.

     Легизм  формируется почти исключительно  как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в   эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного   государства) и проблемами, связанными с государственным управлением.   Патриархом  легистов  считается Шэнь Бухай (400 – 337 до н.э.); его теория государственного управления  использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства.

     Хань  Фэй-цзи (ум. в 233 г. до н. э.) – наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий – порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнъ). Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. «Путь (дао) – это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок – это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян». Порядок в обществе – это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей». Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.