Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с мифологией.

 

2. Школы и течения в древнекитайской философии

     Первую  классификацию философских школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в  трактате «Основные указания о шести  школах». Сыма Тань условно выделил  шесть школ:

• «натурфилософы» (инь-ян цзя);
• «ученые конфуцианцы» (жу цзя);
• «моисты» (мо цзя);
• «школа имен» (мин цзя);
• «законники» (фа цзя);
• «даосисты» (дао дэ цзя).

     Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка».

     Классификацию продолжил Лю Синь (2 в. до н.э.). Она  сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил  еще четыре школы:

• «дипломаты» (цзун хэн цзя);
• «эклектики» (цза цзя);
• «аграрники» (нун цзя);
• «литераторы» (сяо шо цзя).

     Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ, таким образом, равнялось девяти. С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (моисты – последователи философа Моцзя), другие – по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи – по основной категории или символу (даосисты – по Дао, законники – по категории фа - закона).

 

2.1 Философия древнего даосизма

 

     Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в  «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается  Лао-цзы.

     Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое  прошлое, в котором усматривает  природно-социальный идеал. Даоский  идеал человека – совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается  в центр Дао на место цзы  в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных  значениях превращает ее в единую семью и дом.

     Лао-цзы  отрицательно оценивает тогдашнее  настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает  в нарушении цивилизацией естественного  миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков  Дао есть вселенская пустота, пронизанная  натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы  видит в том, чтобы вывести  Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному  духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных  помех. Все это Лао-цзы описывает  как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

     В даосизме существует несколько путей  вхождения в Дао. Одних из них  пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля – Небо, Небо – Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао – отступающему, совершенное Дао – ущербному Дао.

     В учении о познании ключевой предмет  – Дао. Оно постигается человеком  не по частям, а открывается ему  в самопознании (цзы чжи) полностью  в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния  естественности.

     В психологии Лао-цзы восстанавливает  духовный архетип у чан/ у син  в форме пяти духовных качеств  дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его  в горизонтальное круговращение  в ритме инь естества (цзы жань).

     Говоря  об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и  силовые структуры. Он выступает  за расселение людей Поднебесной  по родовым площадкам, где роды, свободные  от цивилизационных сетей, через  исконные формы саморегуляции –  миф, ритуал и табу обратятся в  естество Дао.

     Ян  Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости  от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются  в онтологизации идеи Дао в  природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с  любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько  не мешает философам строить чисто  понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

     Ян  Чжу в основу своего учения положил  принцип естественного бытия  и наслаждения жизнью: это реакция  на неестественность цивилизации. Ян Чжу  берет человека в конечных пределах его физического, духовного и  интеллектуального существований  и открывает выход его чувственным  потребностям, которые поглощают  все, что производит цивилизация. При  этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности  и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

     Ле-цзы  в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован  как «прорвавшийся в пустоту  истинный человек». Он детально доработал  космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация  выражается в числовом круге 1-7-9, что  указывает на внутреннюю упорядоченность  первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

• пневмо-энергетическое (ци);
• формообразующее (син);
• материальное (чжи).

     Из  них развивается космос Неба и  Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в  бытие (рождение) и обратно (возвращение).

     Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские  идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у  чан/ у син с проекцией на природный  космос. Эта модель состоит из пятиэлементного  подвижного небесного круга, пятиэлементного  статичного земного квадрата и соединяющей  их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел – место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.

 

2.2 Философия древнего конфуцианства

 

     Древнее конфуцианство представлено творчеством  Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».

     Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский  идеал человека – благородный  муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в  одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования  к новому цивилизованному Дао.

     Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает  наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось  и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо  кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в  цивилизационных духовно-нравственных началах.

     Мудрец  избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной  семьей. Все ее звенья соединяются  отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения  образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него – цивилизационное  Дао. Связи между верхами и  низами общества ритуализуются (ли) и  скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система  проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

     Аналогично  тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем  культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы  и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

     Мэн-цзы  воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его  учение легло в основу конфуцианской  концепции политической организации  общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат  принципы:

• разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);
• обеспечение зажиточной жизни народу;
• обучение народа.

     В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования  личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного  познания - Небо, Дао Неба – искренность, Дао человека – размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

     Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные  ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

     Мировоззренчески  Сюнь-цзы основывался на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал  раннеконфуцианское положение о  божественности воли Неба. Первым в  истории китайской философии  Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении  процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал  оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может  подчинить себе Небо и Землю и  заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный  человек – благородный муж. Дао  познается в природном естестве, первая ступень – восприятие чувствами, вторая – размышление, третья –  претворение Дао в жизни.

     Сюнь-цзы  отчетливо подразделял природное  Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые необходимы для выправления  злой природы человека. Именно в  этом аспекте разворачивается философское  учение Сюнь-цзы.

2.3 Воззрения школы легистов

 

     Легизм  зародился в 6 в. до н.э., окончательно оформился к 3 в. до н.э. Название школы  происходит от понятия фа – закон. Основные представители легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

     Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип  равенства всех перед законом. Главная  цель учения легистов заключалась в  построении сильного государства через  укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и  армии, и развитие земледелия.

     Легизм  подразделяется на три направления  соответственно трем легистским принципам:

• управление с помощью законов (фа) (Шан Ян);
• власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао);
• метода, искусства власти (шу) (Шэнь Бухай).