Философия А.Ф. Лосева

Как видим, традиционная диалектическая триада одного иного  и становления у Лосева дополняется субстанциально-фактологическим и энергийно-символическим принципами. В результате, вся диалектическая конструкция принимает следующий вид: Одно - Сущее (Бытие) - Становление-- Субстанция (Факт) - Энергия (символ, имя) , или, более кратко: 1. Основа. 2. Форма. 3. Действие.

Из сказанного следует, что все три логико-категориальных варианта лосевской диалектики: 1) одно - иное - становление (включая ставшее, т.е. факт и выраженное, т.е. миф и символ); 2) идея - материя - символ; 3) сущность - явление - действительность, во многом тождественны друг другу и имеют общий методологический смысл. Они во многом дополняют и уточняют известные неоплатонические и гегелевские схемы и являются тем логическим началом, которое объединяет в одно целое все вариации социально-исторической типологии Лосева.

Основные историософские категории Лосева: Абсолют, личность, миф, символ, природа, общество, культура, история, культурно-исторический процесс.

Для того, чтобы воспроизвести  эту типологию, необходимо определить исходные категории лосевской историософии и показать их диалектическую взаимосвязь. Следует отметить, что общественная жизнь понимается русским мыслителем с логико-онтологической точки зрения. По словам Лосева, социальное бытие - это образ абсолютного бытия, т.е. самого Абсолюта в его конкретном осуществлении и выражении. Когда бытие берется как целостная и органическая конкретность (т.е. "сращённость"), то в нём нельзя не увидеть социальной жизни Абсолюта. "Абсолют требует социальности…Абсолютная мифология требует, чтобы Абсолют был и личностным и социальным бытием…Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для него внутреннюю социальную жизнь". Лосев подчеркивает, что только христианский принцип троичности действительно обеспечивает Божеству его социальную жизнь, в которой Абсолют имеет возможность общаться с самим собой. Оказывается, субъект-объектное противостояние наличествует в самом Боге, что говорит о факте существования в нём нескольких общающихся Личностей, которые в то же время являются одной-единственной и единичной Личностью [9, 24-26].

Дедуцирование категорий  личности и общества Лосев предваряет определением двух других, более конкретных понятий - мифа и символа.

Как и предыдущие, эти  категории с логической необходимостью выводятся из понятия Абсолюта. Абсолют, как сверхсущий и сверхразумный  самодовлеющий смысл, должен воплощаться в интеллектуальной выразительной полноте. Последняя как раз и составляет содержание мифа, который Лосев определяет как "интеллигентно выраженный смысл". Миф имеет безусловно онтологическую природу и представляет собой наиболее полное и конкретное проявление Первосущности. Смысловой выразительностью мифа, его внешним инобытием выступает символ. Будучи максимальной выразительностью мифического образа Абсолюта (т.е. выражением выражения), символ является диалектическим единством смыслового и фактического начал. Поэтому он и образует конкретнейшее содержание всей действительности, в том числе и абсолютной. Синтез категорий мифического и символического порождает новую категорию - категорию личности. По определению Лосева, личность представляет собой "фактически-символическую осуществленность мифа", или "символически осуществлённый миф". Как инобытие мифосимволической стихии Абсолюта, личность содержит в себе тождество субъективного и объективного, духовного и телесного начал. Из противоположения и общения этих внутренних моментов личности возникает категория общества, которая, как и в остальных случаях, является инобытием предыдущей категории, т.е. категории личности. Общество выступает в качестве её мифосимволического выражения. Оно имеет субстанциальный смысл и потому не может быть сведено ни к каким иным видам бытия.

Акцентируя внимание на духовно-персоналистической природе  Бога, общества и человека, русский  философ подчеркивает, что "в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем, - справедливо вопрошает Лосев, - полагать в основу бытия идеально-логическую, животно-органическую или психическую сферу, если все эти сферы - абстрактны, несамостоятельны и охватываются одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенности и единичной объединенности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не-личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта" [7, 56].

Таким образом, диалектическая схема исходных категорий социальной философии и историософии Лосева включает в себя следующие составляющие: Абсолют- миф - символ - личность - имя - природа - общество - история - культура.

Данная схема была намечена в лосевских произведениях 20-х годов и, в дальнейшем, дополнена  в книге "Античная философия истории" ^[21]. В этой работе анализируются динамические историософские категории: становление, движение, развитие, общественно-исторический процесс, культурно-историческая эволюция и основные способы её интерпретации. Лосев пишет, что инобытийственная сфера социума связана, в первую очередь, с принципами становления и движения, которые получают свое продолжение в более конкретных категориях: общественном развитии и историческом процессе. Этот социально-исторический процесс содержит в себе два основных уровня: идеальный и материальный. Первый играет роль внутренней духовной сущности, а второй служит её внешним выражением. Диалектическое единство указанных начал порождает ещё одну социально-философскую категорию - категорию культуры. Именно в ней, согласно Лосеву, наиболее полно выражается конкретность общества, его мифо-символическая целостность и полнота. Определяющим принципом культуры является творчество, т.е. деятельностная характеристика личности, результат взаимодействия её сознания с внешней природной сферой. По мнению Лосева, культура имеет интегральный смысл и, поэтому, выражает предельную общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых).

Высшей формой и завершением  культуры являются мифические и символические принципы социально-исторического бытия. С точки зрения русского мыслителя, любая конкретная действительность обладает мифологической природой. "Миф есть максимально реальное бытие. Все прочие виды бытия - более абстрактны, более формальны, более пусты. Все бытие есть только та или иная частичная модификация мифологической действительности". Этот онтологический универсализм определяет необходимость понимания мифа как наиболее общей характеристики любой культуры. Соответственно, сугубо мифологический смысл имеет и социальная жизнь. "Ведь диалектика, - подчеркивает русский философ, - требует обоюдосторонней зависимости. Если общество определяет мифологию, то и мифология - общество. Общественная, личная жизнь и тот или другой мифологический тип есть ведь одно и то же. Это - моменты единого и целостного культурного процесса" [3, 33].

Лосев считает, что философско-исторический подход к пониманию культуры связан с решением следующих вопросов: а) как соотносятся между собою  отдельные слои исторического процесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа.

Из сказанного видно, что в философско-исторической концепции  Лосева категории социального, исторического и культурного образуют нерушимое онтологическое единство. Как реальные образы мифо-символической стихии Абсолюта, они взаимоопределяют и взаимообусловливают друг друга. Социально-историческое оказывается одновременно и социально-культурным и культурно-историческим, где каждая из категорий является тождественной (хотя и отличной) по отношению к остальным. Диалектическое взаимодействие этой категориальной триады представляет собой смысловую основу лосевской типологии мировой истории. Последняя, по Лосеву, заключает в себе два смысловых уровня: 1) статический (вертикальный) и 2) динамический (горизонтальный). Статический уровень отражает сверхвременные, идеальные принципы исторического процесса, динамический - его темпоральные и материально-фактические стороны. Реальная история человечества представляет собой диалектическое единство этих двух уровней, что и позволяет понять и осмыслить все материальные и идеальные слои культурно-исторического процесса (социально-экономические, политико-правовые, научные, эстетические, религиозные) как одно целое. Возможность такой интегральной философии истории заключает в себе только христианское мировоззрение. Образуя мифологическое содержание абсолютной диалектики, оно объединяет трансцендентный и имманентный уровни действительности, "вертикальные" и "горизонтальные" слои мировой истории. Онтологическим символом такого единства является крест, который, по словам Е.Н. Трубецкого, выражает максимальную конкретность и полноту человеческой жизни. Об этом же писал и П.А. Флоренский, связывавший интегрализм христианского мировоззрения с логикой и систематикой диалектического мышления [7, 89-91].

В своей историософии Лосев развивает идеи своих предшественников, придает им большую логико-категориальную направленность и диалектическое обоснование. Однако в отличие от большинства русских мыслителей он стремится к строгим дефинициям своих философско-исторических категорий, дедуцирует каждую последующую категорию из всех предыдущих. И это не случайно, так как именно в этой универсальной логической процедуре русский мыслитель видел сущность разработанной им системы абсолютной диалектики. "В абсолютной диалектике, - подчеркивает Лосев, - каждая мельчайшая категория мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие категории…Здесь  категории не просто выведены одна из другой, а ещё рассмотрены одна в свете другой, т.е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике лишь одно из многих мест" [3, 37].

3. Анализ реализации философских идей А. Ф. Лосева в его творческом наследии

Интерес к историософской проблематике Лосев сохранял на протяжении всего своего долгого творческого пути. Конечно, квинтэссенция лосевской философии истории была сформирована в 20-е - 30-е годы (время создания собственной философской системы в рамках уже упомянутого "восьмикнижия"). Однако это вовсе не означает того, что в последующие годы русский философ утратил интерес к социально-историческим проблемам. Даже тогда, когда анализировались, казалось бы, совершенно далекие от историософии темы (например - история античной эстетики), Лосев все-равно не упускал случая, если того требовала логика исследования, обращаться к различным социально-философским и философско-историческим вопросам. В этом проявлялся глубокий историзм его философского творчества. "Для меня, - подчеркивал Лосев, - нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории с именем Лосева неразрывно связано самое острое чувство истории. Все, что было, есть и будет, все, что вообще может быть, конкретным становится только в истории".

Впрочем, следует заметить, что Лосеву не удалось завершить (по крайне мере, формально) свою философско-историческую концепцию, изложить её общее содержание в специальной работе. Данное обстоятельство существенно затрудняет исследование эволюции русской историософии, ведь очевидно, что, фактически до сих пор ещё не изученные философско-исторические взгляды Лосева имеют большое значение для осознания проблем и коллизий современной, очень напряженной и нестабильной эпохи.

Незавершенность философии  истории Лосева порождает проблему обобщения и систематического изложения  последней. Возможность такого рода историко-философской работы определяется двумя главными обстоятельствами: 1) хорошей текстологической основой, содержащей не только варианты схем социально-исторического процесса, но и развёрнутые характеристики категорий личности, общества, истории, культуры и т.д.; 2) детально разработанной теорией диалектического метода. Последнее представляется особенно важным, так как необходимость использования диалектической методологии в социальном познании была для Лосева всегда очевидной. Характеризуя диалектику как "ритм действительности", как саму действительность в её "смысловом саморазвитии". Лосев писал, что, преодолевая логические противоречия жизни, "поднимаясь" над многочисленными абстрактными фрагментами сознания и бытия, "диалектика не просто констатирует те или иные формы или виды смысла, но объясняет, как они связаны между собою. Она не просто даёт статическую картину того, что есть, но вскрывает ту динамику смысла, которая именно привела смысл к данной картине". Поэтому главная методологическая задача диалектики заключается в том, чтобы "пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум, и дать их так, чтобы видно было, почему мы относим их именно к разуму и почему они суть именно то и именно так, а не это и не иначе. Все категории, должны быть выяснены не только сами по себе, но и в том их абсолютном единстве, которое их порождает. Когда мы увидим, - подчеркивает Лосев, - начало и конец диалектического пути и когда выяснится вся картина разума как нечто цельное и единое, только тогда первая и основная цель диалектики - дать логическую систему - может считаться достигнутой" [8, 62-64].

Согласно Лосеву, целостный  и символический смысл предмета непостижим лишь для отвлеченного рассудка, который за пеленой своей формально-аналитической  дискурсивной работы, конечно же, не может увидеть интегральную сущность анализируемых им вещей. Эту сущность усматривает только диалектический разум, который представляет собой органическое единство интуитивных, рефлективных и спекулятивных форм человеческого духа. Именно этот синтетический Разум - Логос является той самой "цельностью духа", тем "божественным Понятием", для которых, по словам Гегеля, нет ничего тайного ни на земле, ни на небе.

Из истории философии  мы знаем, что с самого начала своего существования западноевропейская историософия стремилась к максимально полному, универсальному объяснению внутренней логики исторического процесса. Так, например, уже в социально-политических трактатах Платона и Аристотеля были сформированы первые циклические концепции философии истории, отличавшиеся стремлением к космологическому объяснению исторического процесса как непрерывного круговорота лучших и худших форм общественной и государственной жизни.