Давньо грецька філософія, особливості встановлення та основні проблеми

     Лише  з III книги «Фізики» починається серйозна розмова про рух. Аристотель визначає його, по-перше, як «энтелехію існуючого в можливості, коли, здійснюючись, воно виявляє енергію не саме по собі, а оскільки воно здатне до руху». По-друге, рух є «ентелехія рухомого, оскільки воно рухоме». Ключове слово тут – «ентелехія». Під нею Аристотель розуміє те ж, що під «дійсністю» (energeia), тільки підкреслюючи момент завершенності цілеспрямованого процесу. Інакше кажучи, можна більш-менш точно «перевести» вищенаведені визначення словами: «здійснення можливого оскільки воно можливо» і «здійснення рухливого, оскільки воно рухливо». Можна так ще роз'яснити аристотелівське поняття энтелехії. Речі чи існують ентелехіально, як щось здійснене і завершене, чи потенційно, у можливості, чи ж і потенційно, і ентелехіально. Питання про рух належить до третього відношення: у рушійному наявна як можливість, здатність змінюватися, так і внутрішня тенденція до завершення, тобто ціль, закладена в самій речі і виступаюча її внутрішньою рушійною силою, оскільки вона здатна до зміни.

    А отже, усяке явище має на увазі, за Аристотелем, можливість зміни, мета, до якої, спрямована зміна, і ентелехію як здійсненність даної мети, що лежить у речі. Говорячи кібернетичною мовою, ентелехія – это «програма» зміни. Якщо для тіл, створюваних мистецтвом, мета і «програма» лежать поза змінюваною річчю і вносяться в неї майстром, то в природних речах вони наявні в ній у тій мірі, у якій річ має в собі «початок руху», тобто здатні до саморуху. Створюючи своє вчення про ентелехії, Аристотель прагнув врахувати результати попереднього розвитку філософії і зберегти в якійсь формі ідею саморуху природи. Однак, позбавивши матеріальний початок здатності до саморуху, він прийшов до необхідності перетворити саме поняття природи – фюсис, розрізнивши в ній матеріальну причину як момент статичну, пасивну і невизначений і форму як момент динамічний і визначальний. На відміну від Платона, у якого ці моменти виявилися розділеними відповідно двом «царствам», буття ідей і «небуття» матерії, Аристотель обох відносить до єдиної природи. Тому остання залишається здатною до саморуху – але тільки за рахунок ідеальної внутрішньої сили, «ентелехії», що обумовлює цілеспрямованість природних процесів. Звідси ідеалізм Аристотеля в розумінні «душі» як рушійного початку.

    Аристотель  розрізняє чотири види руху (зміни):

1. виникнення і знищення;
2. якісна зміна, тобто зміна властивості;
3. кількісна зміна, тобто збільшення і зменшення (власне, ріст і зменшення, оскільки Аристотель оперує тут головним чином біологічними прикладами);
4. переміщення, зміна місця.

      Власне до руху він відносить  зміни виду (2)–(4), оскільки зміна  виду (1) є скоріше проста зміна,  що стосується переходу однієї  речі в іншу. Тим часом, стверджує  філософ, виникнення і знищення  відбуваються щодо сутності; для неї ж «немає руху, тому що ніщо існуюче їй не протистоїть. Як рух, виникнення і знищення означали б виникнення з нічого і знищення в ніщо, але це неможливо. Рух же у власній суті здійснюється лише по відношенню категорій якості (2), кількості (3) і місця (4). Тому аналіз руху вимагає більш детального визначення категорій, у стосунку до яких відбувається зміна.

      Аналіз  зміни виду (1) приводить Аристотеля до парадоксу виникнення. Аристотель дозволяє його за рахунок введення понять можливості і дійсності: щось виникає тільки за рахунок здійснення можливості, властивої початкової сутності. А виходить, виникнення завжди є знищення чогось іншого, а знищення – виникнення іншого. Але в такому випадку виходить, що все суще і що має бути перетворено у ряді можливостей, що містяться у вихідному початку – першоматерії і «формі форм» – Богові. Категорії якості і кількості і відповідні види руху представляються Аристотелю інтуїтивно очевидними. Складніше з категорією місця. Відмовивши від властивого атомізму визнання порожнечі, він зв'язав місце з тілами взагалі. Місце – це границя об’ємного тіла. Тому воно – властивість не предмета, а тіла, що охоплює, а отже, предметом може бути залишено. Тим самим закладається основа для атрибутивного піднімання простору: місце не є чи порожнечею обмеженою частиною порожнечі, не субстанцєю, а атрибутом, властивістю тіл. Іншими словами, «місце існує разом із предметом, тому що границі існують разом з тим, що вони обмежують».

    Аналогічним чином розв‘язується проблема часу, що зв'язується, однак, не з тілами, а з рухами. Час не є рух, але він не існує без руху. Він – «число руху стосовно попереднього і наступного». Місце світу звичайно, будучи обмежено небесним склепінням, а тому можливі абсолютні рухи і спокій (відносно «неба»), а також наявні абсолютні верх і низ. Час же нескінченний, тому що якщо всі окремі процеси кінцеві і їхня тривалість оцінюється часом, то єдиний і вічний світ повинен мати нескінченну тривалість. Вона виміряється найбільш досконалим, круговим рухом небесного склепіння, і тому сама – циклічна. Час – число руху. Але чи може число існувати під час відсутності душі? – запитує Аристотель.  – Ні, тому що немає числа без того, що рахує. «Якщо ж нічому іншому не притаманна здатність рахунку, крім душі і розуму душі, то без душі не може існувати час, а хіба лише те, що є як би субстрат часу». Цей субстрат – рух. Таке матеріалістичне розуміння числа, що не існує, за Аристотелем, поза душею і розумом, веде до суб‘єктивізації часу, перетворенню його в приналежність «душі». Стосовно до космічного часу це означає звертання до «світової душі».

    Таким чином, Аристотель розуміє простір (місце) і час головним чином в  атрибутивному змісті (як властивість  деякої субстанції, матерії і рухи відповідно), але одночасно говорить про їх і в реляційному змісті, тобто розуміє їх як існуючі в суті відносин речей і процесів. Однак, оскільки простір є «місцем» єдиного і кінцевого світу, він виявляється у визначеній суті і субстанцією, тобто самостійно існуючим «вмістищем» усіх тіл, що належать світу. Це помітний крок вперед у розумінні складної природи, простору і часу. У всякому разі, тут створюється можливість для розрізнення відмінних один від одного розумінь простору і часу.

     Значне  місце у фізиці Аристотеля займає проблема утворення складних матеріальних тіл різної природи. В основі вчення про виникнення тіл лежить у нього поняття першої матерії. Обумовлена як «відсутність» форми і чиста можливість, вона сама по собі ніщо. Однак їй усе-таки притаманні деякі властивості, що обумовлюють можливість утворення з її елементів – стихій: це протилежності теплого і холодного, сухого і вологого. Попарне сполучення цих основних властивостей дає стихії: тепле і сухе – вогонь, тепле і вологе – повітря, холодне і вологе – воду, а холодне і сухе – землю. Кожний з елементів має своє «природне місце: «вогонь і повітря рухаються до межі світу, а земля і вода– до середини. Крайні і найбільш чисті тіла – це вогонь і земля, середні ж і більш змішані – вода і повітря». Через поняття «природного місця» Аристотель «пояснює» такі процеси, як підйом нагору вогню (полум'я) і теплого повітря й опускання униз води і землі. По суті справи таке тавтологічне (вогонь розташовується вище інших елементів тому, що його природне місце нагорі) «пояснення» стало характерною рисою пізнішої схоластичної науки. Але тим самим Аристотель виводить структуру космосу: у центрі його лежить земля, «природне місце» якої нижче всього, потім вода. Повітря і вогонь. Утім, в Аристотеля є ще і п'ятий елемент, «ефір». Він не виник і незнищимо, не підданий ні росту, ні якому б те ні було зміні й утворить субстанцію небесних сфер – «місця», у якому знаходяться небесні тіла. Останні, у свою чергу, також утворені з ефіру. Сама зовнішня сфера – небо нерухомих зірок, потім йдуть Сонце, планети і Місяць – по одному світилу в кожній сфері. Оскільки ефір і ефірні утворення вічні, їхній рух може бути лише самим зробленої, тобто круговим.

    Вогонь, повітря, вода і земля утворять «підмісячний світ», у якому з них виникають  складні тіла. З елементів утворяться «гомеомерії», з яких далі складаються інші тіла. На відміну від фисиологов від Анаксагора до Демокріта, Аристотель представляє виникнення складних тіл не чи змішанням з'єднанням часток, але справжнім злиттям. Більш того, природне тіло, оскільки воно має в собі «форму», чи «энтелехію», якісно відмінно від складових його часток. Так поглиблення діалектичного розуміння виникнення, зв'язаного з принципом незвідності цілого до суми його частин, обертається ідеалістичним розумінням самого цілого. Найбільше виразно позначилося це у вченні про душу.

      Розглядаючи живих істот, Аристотель і до них  підходить з точки зору співвідношення матерії і форми. Якщо форма узагалі  виявляється рушійним початком, то душу, природно, виявляється формою, а тіло – «матерією» органічної істоти. Більш точно Аристотель визначив душу як «першу энтелехію органічного тіла», тобто життєвий початок тіла, що рухає його і будує його як своє знаряддя. Тому в живих тілах найбільше виразно виявляється доцільна діяльність природи. Відповідно своїм функціям, душа поділяється на три роди. Функції харчування і розмноження, наявні в будь-якої живої істоти, утворюють живильну, чи рослинну, душу. Відчуття і пересування, властиві твариною, утворять душу що відчуває, чи тваринну. Нарешті, мислення здійснюється як діяльність розумної душі – вона належить тільки людині. Закон тут такий: вищі функції, а відповідно душі, не можуть існувати без нижчих, тоді як останні без перших – можуть.

     Мало  займаючись рослинами, Аристотель набагато більше пише про тварин. Тіло тварини, вважає він, складене з гомеомерій. Особливе значення мають маси «м'яса», що виступають, за Аристотелем, як носії відчуттів, – нерви були йому ще невідомі. Безпосереднім носієм життя – «душі» – є «пневма», джерело життєвої теплоти, тіло,  родинне ефіру і перехідне в тіло дитини з батьківського насіння. Органом-носієм пневми є серце, у якому з живильних речовин, що доставляються через жили, виварюється кров. Важливе місце у вченні про тварин займає їх класифікація, опис розвитку ембріона, різних способів зародження тварин, включаючи самозародження тощо.

      Людина, що займає вище місце в природі, відрізняється  від решти тварин наявністю розуму (розумної душі). І структура його душі, і будова тіла відповідають цьому більш високому положенню. Воно позначається в прямоходінні, наявності органів праці і мови, у найбільшому відношенні обсягу мозку до тіла, у достатку «життєвої теплоти» і т.д. Пізнання виступає діяльністю що відчуває і розумної душі людини. Чи відчуття сприйняття – це зміна, що виробляється сприйманим тілом у душі за посередництвом тіла сприймаючого. Сприймається тільки форма предмета, а не його матерія, так на воску відтворюється відбиток форми персня, тоді як віск залишається воском, а перстень – перснем. Окреме почуття сприймає тільки одиничне, і всяке таке сприйняття щире. Загальні ж якості сприймаються вже не окремим почуттям, але усіма ними. «Загальне почуття», що виникає в результаті їхньої взаємодії, уже не проста сума одиничних сприйнять, а особливим образом організована психічна дія, за допомогою якого можна порівнювати і розрізняти окремі сприйняття, співвідносити сприйняття і їхні предмети, усвідомлювати відношення сприйняття до суб'єкта, тобто до нас самим. Загальне почуття дозволяє виявити єдність і безліч, величину, форму і час, спокій і рух предметів. Воно може бути  істинне чи хибне.

     Сприйняття  безпосереднє. Але якщо його рух, що викликав, в органі почуття зберігається довше, ніж саме сприйняття, і викликає повторення почуттєвого образу під час відсутності предмета, то ми маємо акт уяви (фантазії). Якщо уявлюване визнається копією колишнього сприйняття, то перед нами спогад. До функцій тваринної (чутливої) душі належать також сон, задоволення і невдоволення, бажання і відраза і т.д. Розумна душа додає до них розум чи мислення. Здатність до мислення передує при цьому реальному мисленню. Звідси образ розуму як «порожньої дошки», на якій мислення записує результати своєї діяльності. Аристотель вважає, що мислення завжди супроводжується чуттєвими образами, і тому в розумі виділяються дві сторони: діяльний розум, чи творчий початок розуму, усе що діє, і розум, що сприймає і страждає, котрий може стати усім. Діяльний розум уподібнюється до світла, що «робить дійсними кольори, що існують у можливості». Іншими словами, що сприймає розум– «матерія», діяльний – «форма», що сприймає – «можливість», а діяльний – «дійсність», ентелехія.

   Звідси  випливає одна істотна неясність  щодо посмертної долі душі. Аристотель вважає, що рослинна і тваринна (живильна і що відчуває) душі безумовно смертні, розпадаючись разом з тілом. Видимо, виникає разом з тілом і разом з ним гине і сприймаючий розум. А от творчий розум божественний і тому вічний. Але чи означає це індивідуальне безсмертя душі? Якщо в Платона уже пробивається думка про індивідуальне безсмертя, то відповідь Аристотеля зовсім неясна. Вища частина не може існувати без нижчих, виходить, творчий розум не може існувати без рослинного і тваринного начал душі і без сприймаючого розуму. І проте ми зустрічаємо в праці Аристотеля «Про душу» наступне твердження: «ніщо не заважає щоб деякі частини душі були віддільні від тіла». І ще більш виразно: «здатність відчуття неможлива без тіла, розум же існує окремо від нього». Інакше кажучи, творчий розум, будучи ентелехією у відношенні сприймаючого, не є ентелехія тіла, а виходить, може окремо від тіла існувати.

     Нерозвиненість  і суперечливість вчення Аристотеля у творчому розумі послужила основою для численних тлумачень, але не могла забезпечити їх однозначність. Лише в одному аспекті його зміст, мабуть, ясний. З існуванням вічного і божественного творчого розуму Аристотель виводить саме чи божество божественний розум. Міркуючи про відношення душі до її об'єктів, філософ писав: «У душі почуттєво сприймаюча і пізнавальна здібності потенційно є цими об'єктами, – як почуттєво пізнаваними, так і ті, що досягаються розумом; душа повинна чи бути цими предметами, чи їх формами . Але самі предмети відпадають,– адже  камінь у душі не знаходиться, а тільки його форма . Таким чином душа представляє собою немов руку. Адже рука є знаряддя знарядь, а розум – форма форм, відчуття ж – форма почуттєво сприйманих якостей». З приведеного положення випливає, що творчий розум, предметом і змістом якого є форми і тільки форма, не тільки вільна і незалежний від реальних предметів, але логічно первинний стосовно них. Він «діє» речі, мислячи їх. Точно так само і божественний розум «діє» на світ, мислячи його. Але божество Аристотеля не передує світу в часі, будучи сучасним з ним; воно окремо від світу лише в тому змісті, у якому форма (межа) речі віддільна від самої речі. Вічність світу саме і має на увазі невіддільність бога від світу, тому що в такому випадку світ перестав би існувати, що, за Аристотелем, неможливо.