Цивилизация и культура

3. Формационный анализ сводит  государство к роли инструмента  политического господства эксплуататорского  класса, что далеко не исчерпывает  его сути. Совокупность неформационных  функций государства (олицтворение  народности, правосудия и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими  и частными интересами и т.д.) превращает его в огромной  силы социально-творческий фактор, который в рамках формационного  подхода не может быть адекватно  осмыслен.

4. При формационном подходе функционально  обедненной оказывается роль  духовной сферы общества, как  и вообще вопрос о структуре  этой области. Сведение этой  сферы к отражению первичной  стороны и, как следствие, к  служебной роли закрывает возможность  объективного ее анализа как  самостоятельного, генетически независимого  от данного способа производства  фактора, который формирует социальность, в решающей степени определяет  коммуникативную историю данного  общества. Без учета исторической  специфики ментальности данного  народа в данную эпоху нельзя  понять своеобразия проявлений  различных форм социального антагонизма  в обществе, а также поведения  принадлежащих к нему индивидов.

Общий вывод М. Барга состоит  в следующем. Формационный подход к  истории не может претендовать на глобальную эвристическую функцию  в историческом познании вообще, поскольку  оставляет вне поля зрения множество  элементов и связей общества как  системы, которые тем самым не находят в монистическом взгляде  на историю своего адекватного объяснения. Формационный подход способен обеспечить научное познание объективного аспекта  истории, т.е. процессов, складывающихся из суммирования результатов индивидуальных и групповых действий, которые  ими изначально не предвиделись и впоследствии создавались либо вовсе за пределами их сознания, либо осознавались ли "превратно". Ученые попытались определить содержание цивилизационного подхода. А.Я. Гуревич выдвигает на передний план историю ментальностей, т.е. разлитых в социальной среде умонастроений, неявных установок мысли и ценностных ориентации, автоматизмов и навыков сознания, текучих и вместе с тем очень устойчивых внеличностных его аспектов. Это как бы потаенный план общественного сознания, почва, на которой произрастают различные теории, идеологии. Этот план сознания укоренен настолько глубоко и прочно, что, когда одна идеология сменяет другую, этот потаенный слой образов и представлений может оставаться неизменным или изменяться лишь отчасти, сохраняя свои основные параметры. По М.А. Баргу цивилизационныи подход ориентирует исследователя на познание прошлого "через все формы объективации субъекта истории". Концепция цивилизации, включая как объективный (формационный), так и субъективный (антропологический) аспекты истории, впервые открывает возможность построения собственно исторической методологии, которая позволяет представить исторический процесс в динамическом сопряжении объективно-заданного и субъективно-волевого начал. Она позволяет также преодолеть дробление исторической науки на частные дисциплины, чтобы рассматривать человека не в той или иной его ипостаси (экономической, классовой, политической и проч.), а в его целостности. Отсюда как раз и вытекает потребность в категории "цивилизации", которая заключает в себе необходимую интегративную потенцию как в рамках национальной, так и в рамках всемирной истории. Наконец, цивилизационныи подход открывает возможность изучения многовариантности путей общественно-исторической эволюции различных регионов планеты, стран и народов, тогда как в формационном подходе универсальность этой эволюции достигается ценой лишения народов их исторической индивидуальности. Признавая основательность этой критики, отметим, что она отправляется не столько от самого Маркса, сколько от той интерпретации марксизма, которая сложилась в нашей стране в 30 - 50-е гг. Трудно отделаться от мысли, что многие из тех проблемных ситуаций в историческом и социологическом познании, на которые указывают критики формационной теории, могут плодотворно анализироваться и на основе методологии Маркса. Так, из его теории отнюдь не следует однозначно необходимость сведения многоукладности к одному укладу. Напротив, она предполагает учет всех сколько-нибудь значительных хозяйственных укладов и выявление их иерархии, т.е. определения, какой из них является ведущим или перспективным в данный момент (что, безусловно, очень важно). Достаточно вспомнить ленинскую характеристику хозяйственных укладов России в первые годы советской власти. Беда марксистов заключалась в крайне ограниченном понимании того, что такое социалистический уклад, каковы пути его развития, и в оценке всех иных укладов как отживших (впрочем, при некоторых уступках госкапитализму).

Не все так просто и с критикой положения Маркса о роли способа  производства (экономики) как основной детерминанты общественной жизни. Разумеется, не хлебом единым жив человек. Естественно, даже у рядового человека возникает  некое чувство протеста, когда  в тысячу первый раз записные трубадуры  трубят ему о том, что материальный способ производства - фундамент жизни  общества. Спросите у этого рядового человека, какие ассоциации возникают  у него при слове "производство" (а они у него те же, что и  при слове "работа"). Ему, в общем  и целом, понятно, что производство средств к жизни - это необходимо. Но социальная жизнь не сводится к  этой необходимости, у нее есть и  другие, более тонкие или более  высокие измерения. Подлинность  своей жизни, свою "самость", человек  ощущает где-то за пределами производства средств к жизни, за пределами  этой вынужденной необходимости. Да к тому же, что такое "материальное" производство, не зависящее от сознания и воли человека? В производстве - человек отнюдь не животное существо, без сознания и воли, не слепое орудие необходимости. От его сознания и  воли, его профессиональной подготовки как раз и зависит содержание и характер производства, его эффективность. Наконец, помимо всего прочего, человек  на производстве это еще и человек  моральный (не говоря уже о праве, эстетике и проч.). Так что тут, в самом деле, не все так просто, как в иных марксистских учебниках  советского времени, набивших у читателя оскомину.

С точки зрения способа производства, в том числе и системы производственных отношений, развитые страны Запада (США, Англия, Германия, Франция и т.д.) мало или даже совсем не отличаются друг от друга. Но с точки зрения надстройки (политики, морали и проч.) они отличаются очень сильно. У  каждой страны свой стереотип поведения, неповторимый национальный характер, специфическое самосознание. Чем  обусловлены особенности их надстройки? Конечно, всем ходом исторического  развития. И это прошлое - не мертвые  рудименты, не музейный предметно-вещный мир, а живая плоть - традиции, обычаи, привычки, менталитет и т.п. Более  того, надстройка (политика, право, мораль, искусство и проч.) характеризуется  способностью компенсировать, например, слабость нарождающихся производственных отношений, расчищать для них  социально-политическое пространство посредством законодательных, политико-административных мер, моральных императивов, эстетических идеалов.

Самостоятельное значение обретает вопрос о "географических" границах применения формационной теории. Она, по-видимому, верно охватывает некоторые особенности  развития западной цивилизации, с ее выраженными стадиями и наличием известного "вектора". Применительно  к Восточным обществам этот стадиальный  подход выглядит менее убедительным. Можно ли таким образом скорректировать формационную теорию (например, путем выделения автономных стадий развития человеческого духа, культуры, проявившихся, в частности, при переходе от политтеизма к монотеизму), чтобы границы ее применимости оказались рациональными? От ответа на этот вопрос во многом зависит исход нынешней полемики между сторонниками формационного и цивилизационного подходов.

1.2 Цивилизационный подход к истории

Если сущность формационного подхода  к истории раскрывается достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более или  менее целостное учение, то с цивилизационным  подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной теории как таковой  не существует. Сам термин "цивилизация" весьма многозначен. Например, в "Философском  энциклопедическом словаре" приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного  развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за варварством. В последнее время в среде отечественных историков, философов участились попытки как-то упорядочить, привести в некоторую логически выверенную систему существующие концепции цивилизации. Есть даже предложение выделить новую науку под названием "цивилиография". Но как признает один из исследователей, стремление превратить "теорию цивилизаций в методологическую основу изучения мировой и отечественной истории" "находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и исторического знания, причин ее возникновения и закономерностей развития, пределов ее применимости"6. Однако говорить о "теории цивилизаций" как единой научной теории оснований нет. На деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода. Главный среди них - аморфность, расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации, их типы; слабая определенность причинно-следственных связей между этими критериями.

Анализ эволюции понятия "цивилизация" за последние 2,5 столетия (со времени  появления в науке этого термина) показывает, что процесс его становления  как научной категории протекал очень медленно и по существу еще  не завершился. И.Н. Ионов, исследовавший  этот вопрос, выделяет три этапа  этой эволюции. Первый охватывает период с середины XVIII по середину XIX вв. Его  представители - Ф. Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго, И.Г. Гердер, Ф. Гизо, Гегель и др. На этом этапе доминируют безоглядный исторический оптимизм, сближение (даже слияние) идей цивилизации и прогресса, линейно-стадиальная характеристика процесса цивилизации (системообразующим в концепции прогресса развития было представление о вынесенной в будущее цели истории, для обоснования которой исторические события выстраивались в линейном порядке, а события, не соответствующие схеме, отсекались). Понятие "цивилизация" употреблялось исключительно в единственном числе, обозначая человечество в целом, и носило ярко выраженный оценочный характер (дикость, варварство, цивилизация). Национально-культурные различия рассматривались как второстепенные, связанные с особенностями среды обитания, расы, культурной традиции. На этом этапе появились и идеи об истории как совокупности уникальных локальных культур (И.Г. Гердер), но они остались в тот период невостребованными.

На втором этапе (вторая половина XIX в.) в теориях исторического процесса продолжают господствовать представления о целостности и связности истории. Мыслители исходят из принципиальной совместимости логического и исторического подходов к ее изучению. Преобладает анализ причинно-следственных связей действительности, стремление к историческому синтезу. Социологизация теорий цивилизации остается главной тенденцией их развития (развиваются идеи об определяющей роли географического фактора, о развитии структуры общества в процессе ее приспособления к окружающей среде). Но заметно уменьшается исторический оптимизм. Все более ставится под сомнение идея прогресса. Представители этого этапа О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт, Э.Д Юркгейм и др. Начинают развиваться представления о множестве локальных цивилизаций.

На третьем этапе (XX в.) стали  доминировать представления об истории  как совокупности локальных цивилизаций - социокультурных систем, порожденных конкретными условиями деятельности, особенностями людей, населяющих данный регион и определенным образом взаимодействующих между собой в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.). Большую роль стал играть анализ субъективных мотиваций деятельности, связанных с мировоззрением различных культур.

В приведенной схеме этапов развития теорий цивилизации заключена довольно любопытная логика. Связи между первым и вторым этапом присуща, при всех их различиях, глубокая преемственность. Момент отрицания носит частичный характер. Связь же между вторым и третьим этапом характеризуется, напротив, глубоким разрывом преемственности. Вероятно, следует ожидать возвращения в философию истории основных идей первого и второго этапов (идеи единства, целостности истории и проч.), но, разумеется, в иной форме.

 Исходным в цивилизационном подходе выступает понятие "цивилизация". Что же это такое? По мнению одних отечественных исследователей, цивилизация есть собственно социальная организация общества (т.е. отличная от организации природной, родоплеменной), которая характеризуется всеобщей связью индивидов и первичных общностей в целях воспроизводства и приумножения общественного богатства. По мнению других, цивилизация "есть совокупность отношений между людьми одной конфессии, а также между индивидом и государством, сакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведения". Однако так определить можно едва ли не любое длительно существующее сообщество (что такое, например, масонская ложа или сицилийская мафия?). По мнению третьих, цивилизация - "это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу". Но важно, уберегаясь от марксистского монизма - жесткой привязки к способу производства, не упустить из виду опасность другого монизма - не менее жесткой привязки к духовно-религиозному или психологическому началу.

Что же все-таки следует понимать под "цивилизацией"? С учетом эволюции этого понятия можно сказать, что цивилизации - это большие, длительно  существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых  обусловлено в конечном счете  естественными, объективными условиями  жизни, в том числе способом производства. Эти сообщества в процессе своей  эволюции проходят (тут можно согласиться  с А. Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает  как сосуществование этих сообществ  в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь. Выделение этих сообществ составляет, следовательно, первую предпосылку цивилизационного подхода к истории в его современном понимании. Вторая предпосылка - расшифровка социокультурного кода, обеспечивающего существование и воспроизводство сообществ, их своеобразие и отличие друг от друга. Ключевым понятием здесь является культура во всем ее многообразии. И тут уже многое зависит от того, какие ее аспекты оказываются в центре внимания. Чаще всего у современного сторонника цивилизационного подхода на первый план выступает духовная культура, укорененная в народе, или ментальность (менталитет), понимаемая в узком смысле слова, т.е. как потаенные пласты общественного сознания. Но никуда не уйти от вопроса: как и откуда возник этот социокультурный код? Тут уж без обращения к объективным условиям существования сообщества не обойтись. Объективные условия - это и естественные (природная среда), и антропологические, уходящие корнями в доисторическую эпоху, и социальные (способ, каким люди обеспечивали себя жизненными средствами, межобщинные влияния и проч.) факторы. Таким образом, социокультурный код есть результат взаимодействия разнообразных факторов.

Главное здесь - процесс очеловечивания, цивилизования, облагораживания самого субъекта истории, т.е. индивида и рода homo sapiens.

Разумеется, история не Невский  проспект, не широкая дорога цивилизовывания человека. Цели изначально никто не устанавливал. Само существование людей, их поведение и деятельность привели в действие механизм их цивилизования. Они с большим трудом находили пути и способы облагородить самих себя. Оступались и падали, утрачивая что-то из благоприобретенных человеческих черт, проливали кровь своих же собратьев в междоусобных войнах, теряя подчас всякий человеческий облик, обрекали на смерть и страдания, на нищету и голод миллионы ради благополучия и прогресса немногих, ради прорыва этих последних к новым горизонтам культуры и человечности с тем, чтобы позднее подтянуться к этим горизонтам всей массой. Были прорывы и откаты. Были и тупиковые направления. Исчезали целые народы и страны. Но возникали новые народы, новые страны и государства.