Рациональность на пороге третьего тысячелети

Как видим, именно цель, целесообразность как тип единства оказывается, по Канту, высшим принципом  теоретического познания29. А те закономерности, которые устанавливает рассудок, вскрывая причинную связь явлений, оказываются системой средств для реализации целей — не субъективных целей человека или человечества, а объективной целесообразности: ведь речь в данном случае идет о теоретическом применении разума.  

Для поставленного  нами вопроса о том, что такое  рациональность, существенно то, что  именно теоретический разум предстает  у Канта как «способность целей». Но кантовский анализ разума на этом не останавливается: философ обнаруживает практический корень разума, показывая, что целераскрывающая способность разума в области науки обусловлена его главной функцией — быть законодателем в сфере нравственности, т. е. указывать цель для человеческой деятельности и устанавливать иерархию целей. Не случайно Кант подчеркивает, что Платон, впервые открывший идеи разума, «находил идеи преимущественно во всем практическом, т. е. в том, что основывается на свободе...»30.  

Исконная сфера  разума — это, по Канту, сфера свободы: идея блага, составляющая сердце практического  разума, имеет в теоретическом  разуме свой аналог в виде принципа целесообразности. Идея блага —  это высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический. «Не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает полную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей... Лишь совокупность связи вещей во вселенной адекватна идее... Полет мысли философа, воз  

-23-  

высившегося от четкого  наблюдения физического в миропорядке  к архитектонической связи его  согласно целям, т.е. идеям, заслуживает  уважения и подражания...»31  

Нравственно-практический корень разума Кант рассматривает в  этике. Здесь разум как способность  принципов обладает уже не только регулятивной, но конститутивной функцией: принципы разума, т. е. его цели, становятся реальными причинами действий. Практический разум — это разумная воля. «Воля, — пишет Кант, — есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны»32. Действовать, исходя из принципов разума, — значит руководствоваться идеей блага. «Воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически целесообразным»33. Нравственный мир — вот подлинное царство разума, царство целей34 как вещей в себе: ведь там, где разум обретает свою конститутивную функцию, мы выходим за пределы только явлений и оказываемся в мире вещей в себе — т. е. свободных разумных существ, или лиц. Лица, пишет Кант, это «объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель»35.  

Такова кантовская интерпретация разума. И — добавим  — отнюдь не только кантовская. Немецкий философ вовсе не был исключением в европейской философской традиции: рассмотрение сущности разума сквозь призму понятия цели является общим у Канта не только с Платоном, на которого он сам нередко ссылается, но и с Аристотелем и, соответственно, с той многовековой традицией толкования разума, которая проходит через Средние века и завершается Лейбницем. Именно от Аристотеля идет убеждение в превосходстве целевой причины над причиной действующей; а основную функцию разума греческий философ усматривал в познании целевых причин. Рассуждая о природе разума, Аристотель писал: «...Наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное... И наука, в наибольшей мере главенствующая... — та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще наилучшее»36. Наука, которая познает цель, или благо, — это, согласно Аристотелю, философия. И пользуется она при этом разу  

-24-  

мом, ибо только ему доступны понятия цели, блага, наилучшего. Как известно, высшим сущим, благодаря которому все в мире существует, живет и движется, является, по Аристотелю, неподвижный вечный двигатель: он как раз движет все сущее не как действующая причина, а как цель, подобно тому, как движет человека предмет желания и предмет мысли. «...Движет она (цель. — П.Г.) как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении (само)»37.  

У Аристотеля мы находим  тесно связанными между собой  три фундаментальных понятия: цели, блага и разума38. Приведем один из наиболее интересных отрывков из «Метафизики», где раскрывается органическое единство этих понятий. «"То, ради чего" —  это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто  признает беспредельное (движение), невольно отвергают благо как таковое; между тем, никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался  прийти к какому-нибудь пределу. И  не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто — предел, ибо конечная цель есть предел»39.  

Согласно Аристотелю, как видим, разум тоже есть «способность целей », и это потому, что цель — это сущее-ради-себя; все остальное — ради нее, но она больше не отсылает к другому, она замыкает, завершает ряд, кладет ему предел и тем самым останавливает механическое, беспредельное движение от одного к другому. Именно такой незавершенный, не содержащий в себе конца, цели ряд есть нечто несовершенное, а потому и чуждое разуму.  

Элиминирование принципа целесообразности из естествознания нового времени как раз превращало природу  в такой вот незавершенный, не имеющий в себе конца, а значит, и смыслового измерения ряд. Проекция механического воззрения на мир  из области естествознания на человеческую жизнь и деятельность, на сферу  нравственности грозила устранению понятий цели и смысла и из этой сферы. Все это вело к устранению также и понятия разума, который  к концу XIX века — по крайней мере в науках  

-25-  

о природе — был  сужен до так называемой научной  рациональности, означавшей объяснение всех явлений с помощью установления между ними причинно-следственной связи  — в смысле действующей, механической, а не целевой, конечной причины. Сегодня мы видим, что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. Ибо частичное спасение начала целесообразности и, соответственно, смыслового начала, как его мыслили представители неокантианства (учение о ценностях), Дильтей (учение о понимании), современная герменевтика, не освобождает нас от субъективизма и связанного с ним культур-релятивизма.  

От научной рациональности, понятой как техника овладения  природой, необходимо вновь обратиться к разуму — как к той высшей человеческой способности, которая  позволяет понимать — понимать смысловую  связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений  природы, взятых в их целостности, в  их единстве: в их живой связи. А  это предполагает оживление интереса к философии природы — к  натурфилософии40.  

На протяжении двух столетий человечество стремилось главным  образом изменять природу; чтобы  не истребить ее окончательно и не покончить таким образом и с самим собой, человечеству сегодня необходимо вернуть себе способность понимать природу. А это и значит — от слишком узко понятой научной рациональности перейти на точку зрения философского разума.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

В последнее  время философы, социологи достаточно активно обсуждают проблему рациональности; в философии и методологии  науки она стала одной из самых  актуальных. Как отмечает П.П. Гайденко «вопрос о природе рациональности - не чисто теоретический, но прежде всего жизненно-практический вопрос. Не только сегодня, но и в первой половине XX века проблема рациональности была предметом рассмотрения многих философов: А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др. Во многом именно эти мыслители определили тот угол зрения, под которым проблема рациональности обсуждается и сейчас».

Различные подходы  к проблеме конструирования современной  теории рациональности констатируют тот  факт, что различия в вариациях  подобного конструирования имеют  основу еще при определении самого понятия «рациональность».

В настоящее  время существует достаточно широкая  палитра взглядов относительно проблемы рациональности, это позволяет использовать нам разнообразные подходы к  выявлению не только сугубо смысловой  нагрузки, которую несет в себе термин «рациональность», а также  позволяет непосредственно переходить к тем смежным проблемам, или  точнее к тем характеристикам, через  которые не только будет раскрыто само значение понятия «рациональность», но будет осуществлен и переход  к тем смежным и производным категориям, которые дают возможность восстановить не только сам методологический смысл рациональности, но и обозначить те основные направления, реализация которых позволяет вывести понятие рациональности на самый передовой спектр научных исследований в рамках данной сферы.

Так, по мнению П.П. Гайденко, «пересмотр понятия рациональности в философии науки начался примерно с 60-х годов XX века, когда складывался так называемый постпозитивизм, представленный хорошо известными именами Т. Куна, И. Лакатоса, С. Тулмина, Дж. Агасси, М. Вартофского, П. Фейерабенда и др. В отличие от неопозитивизма это направление стремилось создать историко-методологическую модель науки и предложило ряд вариантов такой модели. Вот тут философии науки и пришлось столкнуться с проблемой исторического характера рациональности, обнаружившей ряд трудностей, справиться с которыми оказалось непросто» [1, 10].

Тем не менее  исторический подход к пониманию  рациональности в науке не получил  широкого распространения вплоть до конца 50-х - начала 60-х годов. Пристальное  внимание историков и философов  науки к научным революциям, меняющим сами критерии рационального знания и в этом смысле напоминающим, согласно концепции Т. Куна, что-то вроде «переключения  гештальта», привело к установлению плюрализма исторически сменяющих друг друга форм рациональности. Вместо одного разума возникло много типов рациональности. Тем самым была поставлена под вопрос всеобщность и необходимость научного знания. Скептицизм и релятивизм, столь характерные для историцизма в философии, распространились теперь и на естествознание.

Когда рассматривается  само понятие «рациональность», то обычно имеют в виду такую систему  суждений об окружающем нас социуме, которая основывается на выводах  и логических заключениях. Осуществляя  то или иное заключение, субъект  познавательной деятельности не может  полностью исключить влияния  на эту деятельность интуитивных  предпосылок, эмоций, традиций и особенностей собственного мышления.

Как справедливо  отмечают, например, И.Т. Касавин и З.А. Сокулер, «ведущиеся дискуссии не только не прояснили и не уточнили понятие рациональности, но, напротив, привели к тому, что совершенно неопределенными стали и само понятие, и основания для его уточнения... Поначалу исследователи еще могли верить, что они примерно одинаково понимают смысл и значение термина «рациональность». Но постепенно, по мере углубления дискуссий, стало очевидным, что подобная вера безосновательна» [2, 7].

В современной  интерпретации рационального следует  выделить два взаимосвязанных момента: с одной стороны, отказ от абсолютно  формализованного знания, а с другой - то, что необходимо принятие положения  о том, что само рациональное не сводится к логически рациональному. Так, например, Ст. Тулмин, показывая, что не все рациональное можно свести к логической сфере, утверждает, что гораздо типичнее ситуация, когда наука включает в себя многочисленные сосуществующие, но логически независимые теории или концептуальные системы, и тем не менее - это будет вполне научным [3]. Естественно возникает вопрос, насколько можно такую научность считать рациональной. Если следовать точке зрения Ст. Тулмина, то ответ будет положительным, поскольку для него содержание рационального - это прежде всего определенная интеллектуальная позиция, которая будет порождать свою собственную совокупность понятий и убеждений. А рациональным будет то, что может быть оценено по достаточным или недостаточным основаниям. Другими словами, рациональное - это не только методологически определенный результат, но фактически сам процесс, имеющий такие основания, по отношению к которым можно говорить, что их достаточность или недостаточность может быть изначально определена. С подобным подходом, конечно, можно согласиться, но он вряд ли достаточен для определения особенностей сферы рационального. Например, неясными остаются вопросы, связанные с природой рационального обоснования. С другой стороны, естественным становится вопрос относительно границ сферы рациональности. Само рассмотрение природы рациональности, ее значения в рамках человеческой жизнедеятельности или роли как социально-культурной ценности представляет собой в настоящее время одну из наиболее актуальных проблем, привлекающих к себе большое внимание ученых. Неоднозначность в постановке этой проблемы связана, во-первых, с теми историческими моментами, которые воспроизводятся на различных уровнях при обсуждении данного вопроса, и, во-вторых, проблема нередко сводится к эффективности использования самого понятия «рациональность».

Научный подход требует анализа не каких-то отдельных  моментов, а самой сущности данной проблемы в ее наиболее универсальной  форме. Речь идет о философско-методологическом анализе рациональности в соответствии с заданными методологическими  проблемами, которые определяют конкретный тип отношения человека к миру, а также к самому человеку, который  входит в этот мир, с точки зрения изначально исходных рационально сформулированных правил. Достаточно часто вопросы  рациональности отождествляются с  вопросами фиксации критериев рационального  познания и прежде всего научной  рациональности. С одной стороны, обратим внимание на тот факт, что  подобные вопросы фактически переносят  проблему в несколько иную плоскость, а именно - в сферу соотношения  теоретических и эмпирических проблем  научного познания. Это весьма важный момент при анализе исходно сформулированной проблемы. Но он предполагает рассмотрение тех деталей, моментов, аспектов, которые  изначально не связаны со сформулированным отношением вообще к проблеме рациональности, и даже с теми конкретными рамками, которые мы в данном исследовании предлагаем.