Религия и естествознание

    Однако  существует и другой подход к учению о Боге. Он, хотя формально неверен, в действительности столь же правильный, если не более, как и апофатический. Речь идет о катафатическом методе. Этот метод утверждает: мы должны говорить о Боге. И должны потому, что то или иное понимание Бога принципиально определяет человеческую мысль, человеческую жизнь и деятельность. Подумайте, есть разница между следующими утверждениями: я ничего не могу сказать о Боге; говорю, что Бог есть Любовь; говорю, что Он есть ненависть? Конечно, разница есть и великая, ибо каждое указание на свойства Бога является ориентиром, направлением, нормой нашей человеческой жизни. Даже апостол Павел пишет о язычниках, что все, что можно знать о Боге, они могли бы познать через рассматривание окружающего мира. Речь идет о некоторых свойствах Бога, о том, как мы воспринимаем некоторые действия Божии, этого простого Существа. И называем это свойствами Божиими. Его премудрость, Его благость, Его милосердие и так далее. Это есть только отдельные проявления Божества, которые мы можем наблюдать на самих себе и на окружающем мире. Бог же есть простое Существо. Потому, хотя все наши слова неточны, неполны и несовершенны, тем не менее, Божественное Откровение для нашего учения говорит совершенно определенно, что Бог есть Любовь, а не ненависть, Добро, а не зло, Красота, а не безобразие… Христианство говорит: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4;16). Оказывается, учение о Боге-Любви, это не какая-то неопределенность, абстракция, нет, это — самое существо человеческой жизни, Он реально существующий Идеал. Потому «не любящий брата пребывает в смерти»; потому «всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца»; потому «никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1Ин.3;14,15). Иначе говоря, знай, человек, если ты имеешь неприязнь, хотя бы к одному человеку, ты заблуждаешься и приносишь себе зло, страдание. Вы подумайте, какой великий критерий дается человеку положительным учением о Боге, Его свойствах. По нему я могу оценивать себя, свое поведение, свои поступки. Я знаю великую истину: что есть добро и что зло и, следовательно, что мне принесет радость, счастье, а что коварно погубит меня. Есть ли что-либо большее и великое для человека?! В этом сила и значение катафатического метода.

    Вы  понимаете теперь, почему существует Откровение Божие, которое дано в  человеческих понятиях, образах, притчах, почему Он неизъяснимый и неописуемый говорит нам о Себе нашими грубыми словами? Если бы Он нам сказал на ангельском языке, мы ничего бы не поняли. Все равно, что сейчас к нам кто-нибудь вошел бы и заговорил на санскрите. Мы открыли бы рот в недоумении, хотя очень возможно, что он сообщал бы величайшие истины — мы все равно остались бы в полном неведении.

    Итак, как же учит христианство о Боге? С одной стороны, оно говорит, что Бог есть Дух и как Существо простое, не может быть выражен никакими человеческими словами и понятиями, ибо любое слово — это уже, если хотите, искажение. С другой — мы стоим перед фактом Откровения Божия, данном нам в Священном Писании и опыте многих святых. То есть Бог говорит о Себе человеку на его языке, и хотя эти слова и несовершенны и не полны сами по себе, однако они являются необходимыми для человека, поскольку указывают ему, что он должен делать, чтобы прийти, хотя бы отчасти, к спасительному познанию, видению Бога. А что познание Бога отчасти возможно, об этом пишет Апостол: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1 Кор. 13; 12). И Сам Господь говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17; 3). Земная жизнь и есть начало этой вечной жизни.

    Бог Господь снисходит к нашему ограниченному  разумению и выражает нам истину в наших словах. Думаю, когда мы умрем и освободимся от этого  «понятийного» языка, то с улыбкой будем смотреть на наши представления о Боге, духовном мире, ангелах, вечности… которые мы имели, даже читая Откровение. Тогда мы, с одной стороны, поймем все убожество этих наших представлений, с другой — увидим, каким благом для нас было это преоткровенное Откровение Божие о Себе, о человеке, о мире, ибо оно указывало нам путь, средства и направление спасительной жизни. То есть все это имеет прямое отношение к духовной жизни христианина.

    Все мы наполнены страстями, все мы горды, все самолюбивы, однако при этом есть огромная разница между людьми. Какая? Один видит это в себе и борется с собой, а другой не видит и видеть не хочет. Оказывается, положительным (катафатическим) учением о Боге человеку даются верные критерии, мерила, с помощью которых он может правильно оценить себя, если действительно хочет быть верующим. Конечно, он может и ненавидеть брата своего, называясь верующим, но тогда, если его совесть еще не совсем сожжена и не совсем помрачен ум, он может понять, в каком бесовском состоянии находится.

    А вот, что говорит Священное Писание о Боге-Любви: 

    «Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. V;45)». 

    «Ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лук. VI;39)». 

    «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3;16)». 

    «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак.1;13-14)». 

    «Чтобы вы… могли… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Еф.3;18-19)». 

    «Как святые отцы смотрят на этот вопрос? Мы найдем у них (как и в Священном Писании) множество высказываний, в которых прямо говорится о наказаниях Божиих за грехи. Но что означают эти наказания, какова их природа? Зачитаю вам их объяснения этого серьезного вопроса». 

    «Преп. Антоний Великий: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако же как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним; то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом — по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога — по несходству с Ним. Живя добродетельно — мы бываем Божиими, а делаясь злыми — становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения» (Наставления св. Антония Великого. Добротолюбие Т.1. § 150)» и т.д. 
 

6. Проблемы религии

    Одно  из самых очевидных проявлений секуляризации (замена духовного лица светским), затронувших рядового человека - это «кризис правдоподобия» в религии. Иными словами, секуляризация привела к широкомасштабному крушению убедительности традиционных религиозных определений реальности. Это проявление секуляризации на уровне сознания («субъективная секуляризация», если угодно) имеет соответствие на уровне социальной структуры («объективная секуляризация»). Субъективно рядовой человек склоняется к неуверенности относительно оснований религии. Объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности, которые борются между собой за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить его к подчинению. Иными словами, феномен, называемый «плюрализмом», является коррелятом секуляризации сознания на уровне социальной структуры. Это соотношение взывает к социологическому анализу.

    Такой анализ предоставляет прекрасную возможность показать диалектическое отношение между религией и ее инфраструктурой. Секуляризацию можно анализировать таким образом, что она предстанет «отражением» конкретного процесса в инфраструктуре современного общества. Это тем более убедительно, что секуляризация представляется «отрицательным» феноменом, то есть таким, который сам по себе не способен быть причиной чего-либо и постоянно зависит от процессов иных, чем он сам. Однако такой анализ сохраняет убедительность только в том случае, если современная ситуация рассматривается в отрыве от своего исторического фона. И в самом деле, религия под влиянием секуляризации может убедительно анализироваться как «зависимая переменная» в сегодняшней ситуации. Однако стоит задаться вопросом об исторических корнях секуляризации, как проблема формулируется совершенно по-иному. В этом случае исследователю приходится рассматривать специфические элементы религиозной традиции западной культуры именно как исторические силы, то есть как «независимые переменные».

    Диалектические  отношения между религией и обществом, таким образом, противятся любому доктринерскому подходу, будь то «материализм» или «идеализм». Можно показать на конкретных предметах, как религиозные «идеи», даже весьма сложные для понимания, ведут к эмпирически наблюдаемым изменениям в социальной структуре. На других примерах можно показать, как эмпирически наблюдаемые структурные изменения воздействуют на уровне религиозного сознания и формирования понятий. Только диалектическое понимание этих соотношений позволяет избежать искажений односторонне «идеалистической» или «материалистической» интерпретации. Это диалектическое понимание будет настаивать на укоренённости всякого сознания, религиозного и иного, в мире повседневной практики, однако ему следует остерегаться интерпретировать эту укоренённость в терминах механической причинности.

    Совсем  другое дело - способность религии  оказывать «обратное воздействие» на свою инфраструктуру в определенных исторических ситуациях. Здесь можно сказать, что эта способность значительно варьируется в различных ситуациях. Поэтому в одной ситуации религия может представать как созидающая сила, а в исторически следующей - как зависимое создание. Такую перемену можно описать как «переворачивание» в «направлении» причинного воздействия между религией и соответствующей инфраструктурой. Религиозные традиции, развившиеся на основе Библии, можно рассматривать как причинные факторы в складывании современного секуляризованного мира. Однако, раз сложившись, этот мир как раз и не дает религии действовать в качестве созидающей силы. Мы берем на себя смелость утверждать, что в этом заключена великая историческая ирония в отношениях между религией и секуляризацией, ирония, образно выражаемая утверждением, что христианство было своим собственным могильщиком. Учитывая крушение убедительности, которое претерпела религия в современной ситуации, логично начать с социальной структуры и затем переходить к сознанию и формированию понятий, а не наоборот. Такой порядок, независимо от того, насколько он обоснован теоретически, позволяет избежать ловушки (в которую особенно склонны попадаться религиозно настроенные наблюдатели): приписывания секуляризации некоему мистическому духовному и интеллектуальному грехопадению. Он скорее позволит показать, что «грехопадение» (сам термин полезен в дескриптивных целях) основано на эмпирически наблюдаемых процессах в социальной структуре.

    Исходной  «ареной» секуляризации была сфера  экономики, а точнее, ее области, возникшие под влиянием развития капитализма и индустриализации. Как следствие, различные слои современного общества затронуты секуляризацией в разной мере, в зависимости от их близости или, напротив, удаленности от этого процесса. Наиболее секуляризованными оказались слои, находившиеся в непосредственной близости к этому процессу. Другими словами, современное индустриальное общество породило занимающий центральное «место» сектор, который в отношении религии является своего рода «освобожденной территорией». Из этого сектора секуляризация начала распространяться «вовне» на другие социальные сферы. Одним из интересных следствий этого оказалась тенденция религии к «поляризации» между наиболее публичной и наиболее частной областью общественных установлений, а именно между институтами государства и семьи. Даже на той стадии, когда повседневная жизнь, в основном связанная с работой и отношениями вокруг неё, секуляризована в очень высокой степени, религиозные символы не исчезают - они прочно связаны с институтами государства и семьи. Например, на той стадии, когда всякий убежден, что «религия прекращается у фабричных ворот», люди, тем не менее, сохраняют убеждение, что нельзя вступать ни в войну, ни в брак без традиционной религиозной символики.

    Переводя  это на привычный язык социологии, можно сказать, что налицо «культурное запаздывание» между секуляризацией экономики, с одной стороны, и секуляризацией государства и семьи, с другой. Что касается государства, оно проявлялось в том, что в некоторых странах сохранялось традиционное религиозное обоснование политического строя в ту эпоху, когда эти страны уже далеко продвинулись по пути превращения в современные индустриальные общества. Так, несомненно, обстояло дело с Англией, первой вставшей на этот путь. С другой стороны, политические силы, способствовавшие секуляризации, действовали в странах, отсталых в отношении капиталистически-индустриального развития, - так было во Франции XVIII века и во многих слаборазвитых странах сегодня. Таким образом, отношение между социально-экономической модернизацией и политической секуляризацией неоднозначно. Тем не менее, мы можем утверждать, что современному уровню индустриализации естественным образом сопутствует тенденция к секуляризации политического устройства. В частности, налицо тенденция к превращению церкви и государства в независимые друг от друга институты. Произошло ли оно по чисто практическим соображениям, изначально не связанным с идеологией антиклерикализма, как в Америке, или связано с антиклерикальным или даже антирелигиозным лаицизмом, как во Франции. Зависит от исторических факторов, специфических для каждого национального сообщества. Во всех случаях общей тенденцией представляется возникновение государства, освободившегося от влияния как религиозных институтов, так и религиозного обоснования действительной политики. Это верно и в тех «антикварных» случаях, когда всё та же политическая секуляризация продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии или Швеции. И в самом деле, анахронизм традиционных символов в этих случаях лишь подчеркивает актуальность секуляризации, которой они не смогли воспрепятствовать.