Реформаторские взгляды Р.Фахретдина

Утыз-Имяни  выступает против 14 явлений «бида» (новшеств), которые, по его мнению, мешают оздоровлению  общественного, нравственного  климата татарского общества. Вот  некоторые из них:

1. Собираясь  в  мечети – организуют меджлисы (собрания);  2. Весной, когда нет  дождей, организуют «моление о  дожде»  (этот  обычай, считает  Утыз-Имяни, относится к язычникам); 3. Проведение меджлисов в доме  покойника на третий, седьмой,  сороковой дни (согласно шариату,  по Утыз-Имяни, в эти дни  должна быть только раздача  милостыни); 4. Читают  Коран, не  зная правил арабского языка; 5. Читают Коран за деньги; 6. Чревоугодничают и т.д..

И в  данном контексте в деятельности Утыз-Имяни просматривается дилемма  начального этапа татарского реформаторского  движения конца XVIII – начала XIX века. На словах Утыз-Имяни не стремится  реформировать, преобразовывать ислам. Наоборот, он ратует  за  укрепление веры, за  очищение ее от «порчи» и «ошибок», за ее оздоровление, как бы за возврат к прошлому и тем самым за упрочение религии. Обычно  с  такими  требованиями  выступали консерваторы-салафиты. Но в случае с Утыз-Имяни дело обстоит  существенно  иначе. Своего  рода «консервативно-романтическое», внешне  салафитское  начало  в  его концепции не определяет ее сути. Главным  в  концепции  Утыз-Имяни было  то, что  он  ратовал за свободу высказывания мысли, вынесение иджтихада, за критическое отношение к наследию  прошлого. В  центре этой  концепции, ее несущей конструкцией было прогрессивное, рационалистическое, реформаторское начало. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Реформаторские  взгляды А.Курсави

Курсави был прекрасным знатоком  мусульманского  права, которое  основывалось  на Коране, сунне пророка, иджма –  согласном мнении авторитетов ислама и  киясе – суждении  по  аналогии. Доскональное знание этих источников, совершенное владение арабским языком (языком  большинства  его  произведений) дало  ему  возможность  приобщиться  к сокровищницам арабо-мусульманской  культуры. Например, Курсави подробно  описывал  «неблагополучное  положение»  в трактовке хадисов в современном  ему обществе, показывая исторические корни такого  состояния, призывал  обращаться к достоверным книгам первых имамов мусульман. В свою очередь, знание арабо-мусульманской культуры  (истории, философии, религии) он пытался приобщить к современной ему действительности.

Курсави, как и большинство мусульманских  деятелей, при вынесении  какого-либо  общественно-правового  решения  предлагает руководствоваться основными  источниками фикха, ссылаясь на то, что «все предшественники согласились  на том, что основ (религиозно-правовых) школ фикха  четыре: Коран, сунна, иджма и кияс».

Для него вышеназванные источники фикха  являются  несомненным авторитетом. Главное отличие взглядов Курсави  от взглядов его современников состоит  в том, что он предлагал выносить иджтихад в том случае, когда  невозможно было найти ответ в  упомянутых источниках религии, определяя  иджтихад как «термин шариата, означающий  приложение факихом усилий при вынесении умозаключения в соответствии с суждением шариата».

Более того, Курсави, в  то  время когда  в  суннитском  исламе после  ХII  века, как  уже  отмечалось, был  «закрыт абсолютный иджтихад», затрагивающий  решения по основным вопросам веры, выступал  за «открытие  абсолютного  иджтихада». «Знай, – пишет он, – что каждому мусульманину надлежит выносить иджтихад в поисках правильного решения по  мере своих возможностей. Тот, кто в состоянии выносить абсолютный иджтихад, тому следует выносить  абсолютный  иджтихад. А тот, кто  в  состоянии выносить иджтихад в рамках своей правовой школы, тому следует выносить иджтихад  в рамках  своей школы. Тот же, кто не в состоянии выносить иджтихад, руководствуясь религиозным законом, тому следует обратиться к таклиду».

Следовательно, по Курсави, любой  человек, обладающий достаточными знаниями в религиозных  дисциплинах, может выносить абсолютный иджтихад, что в его время наносило ощутимый удар по улемам-консерваторам, неспособным к восприятию нового, также как и неспособным к  выдвижению  собственных идей и  потому не желающим что-либо менять в  религиозной жизни.

Он критикует  тех мусульман, которые утверждают, что время иджтихада «кануло  в Лету», прошло, что «доказательством для  мукаллида (традиционалиста)  служит  только  слово муджтахида»,   призывая мусульман к активному мышлению, правотворчеству, внедряя в их  сознание новое видение общественной жизни.

Курсави считает, что  обращение к словам муджтахида любым человеком, в том  числе традиционалистом, вынужденное  явление, вызванное  невозможностью самому вынести суждение по общественно-правовой жизни мусульман. Подобных  мусульман он  порицает: «Знай, что улемы (религиозные ученые) сошлись на том мнении, что традиционалист в религиозной догматике – грешник, из-за отказа поиска установления истины, являющейся одной из причин знания».

Для «обновления» веры Курсави предлагал вернуться  к прошлому – основам  религии, принятым  в  первые века ислама. Обратившись к словам  и  деяниям  первых  авторитетов  ислама, Курсави  призывал «очистить»  религию от книг мутакаллимов (спекулятивных теологов) и факихов, чтобы приспособить «обновленную»  веру к настоящей действительности.

Курсави писал о возможности обновления  религии, ссылаясь  на хадис: «Действительно, Аллах  Всемогущий  и Великий посылает общине мусульман в начале каждого века того, кто обновляет ей  веру», имея  в виду, прежде  всего, пророка Мухаммада. Цитирование подобного хадиса могло служить проникновению свободомыслия, чем прекрасно в свое  время воспользовался  Марджани, о чем будет сказано в соответствующем разделе.

Курсави использует  термин новшества (араб. «бида»), понимая под этим термином то, что наслоилось  на  первоначальный  ислам, но вкладывает в него двоякий  смысл. Курсави делит новшества  на  плохие и хорошие, определяя, что «то, что можно извлечь  из основ веры – хорошие, что нельзя – плохие новшества». К хорошим новшествам он относил «возведение медресе, написание книг», которые способствуют распространению знания. Таким путем Курсави объяснял необходимость распространения знания, науки, образования среди мусульман вообще, и Казанского края того времени, в частности.

Курсави всячески возвеличивает личность, стремящуюся  к  знанию, выступает  за  эрудированного, инициативного  человека, который  будет в состоянии внести новое  в сознание татарского народа.

У Курсави  было много учеников, но никто из его современников, исключая Утыз-Имяни, не смог приблизиться к уровню  его знаний, продолжить  начатое им дело обновления духовной жизни татарского общества рубежа XVIII-XIX веков. Понадобилось более полувека, прежде чем появилась личность уровня Курсави. Это был Марджани.

Религиозно-реформаторские взгляды  Утыз-Имяни  отличаются от реформаторских  воззрений  Курсави. Взгляды   последнего, несомненно, либеральнее, так  как Курсави  не просто апеллировал к концепции  «открытия дверей иджтихада», а делал  упор на  абсолютном  иджтихаде, дающим  возможность по-новому, в свете  современной ему действительности, трактовать религиозные каноны.

Курсави в своих работах пытался пересмотреть некоторые  прежние толкования положений  ислама, дабы эти положения стали  более понятны и близки его  современникам и способствовали развитию просветительства, необходимого для дальнейшего развития и спасения булгарской культуры. Свои основные идеи Курсави изложил в книге «Книга о наставлении людям». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Реформаторские  взгляды Р.Фахретдина

Фахретдин начал свой творческий путь с несохранившегося трактата о реформе просвещения. В нем он призывал брать пример с русских и европейцев в деле образования, и особенно образования  женщин. Фахретдин пишет хронику  «Асар» («Следы»). В ней он создает  биографии ученых булгар, кыпчаков, татар, попутно с описанием мусульманских  путешественников, посетивших наши земли. Хроника содержит более 500 биографий. Она до сих пор не имеет себе равных, но ни разу не была переиздана. Эта хроника — великий гимн подвижничеству улемов, которые в  течение тысячи лет не давали нашему народу превратиться в безграмотное стадо, вели его по пути знания и  веры. Фахретдин писал, что народ, не имеющий улемов, обречен на гибель.

Вместе  с тем Фахретдин был противником  так называемого «народного ислама»  с его культом святых. Он жестко критиковал языческие пережитки  и выступал против поклонения святым, хранителям, а также «тау хужаларына» (хозяевам горы) и «изгелэр чишмэсена» (святым источникам).

Риза  Фахретдин принадлежал к той  группе общественных деятелей, которые  критиковали Оренбургское Духовное Собрание, прежде всего за чрезмерное усердие в защите интересов государства. Фахретдин сформулировал три  основные задачи, обусловившие возникновение  Собрания:

1) Создать  любовь к России со стороны  восточного ислама;

2) Оставить  без силы не имеющих официального  статуса улемов, оказавшихся под  скипетром России;

3) Превратить  ислам на берегах Волги и  Урала в официальную религию  и распространить везде мектебы  и медресе».

Будучи  сам казыем в течение многих лет, он видел, что муфтии почти ничего не делают для просвещения народа, да и по своему статусу не имеют  возможности проводить реформы  для улучшения образованности мусульман.

 В  1908 г., тогда уже бывший казый,  Риза Фахретдин дал уничтожительную  характеристику среднеазиатской  схоластической школе: «У нашего  народа в течение почти целого  века была введена схоластика... Латиняне (римляне — А. X.) по причине  схоластики вымерли. Греки погибли  от схоластики».

Но где  же выход из состояния прозябания мусульманского мира? Прежде всего, нужно  обратить внимание на роль религии. В 1905 г. Риза Фахретдин в биографии  великого улема и суфия Ибн  Араби писал, что ислам должен давать ответы на все запросы современности, на все проблемы этого и загробного миров. Чуть позднее Фахретдин утверждал, что необходимо как религиозное, так и светское знание. Стоит отметить, что тюркская нация мусульман  России, российское государство и  исламская нацияумма для Фахретдина — три составных части некой  общности.

 В  личности Марджани Фахретдин  видит своеобразного провидца, взгляды  которого актуальны и для современников,  и для потомков. В попытке Марджани  отменить традиции, возникшие после  эпохи Мухаммада и его соратников, Фахретдин видел борьбу с деспотическими  запретами, сводившими умственную  деятельность мусульманина к  слепому поклонению авторитетам.  Однако он понимал, насколько  трудно человеку освободиться  от поклонения привычным кумирам.  Фахретдин писал: «Самый трудный  объект для изменения — это  вопросы религии, вопросы, так  или иначе связанные с шариатом. Один из улемов говорил: «Труднее  изменить религию и привести  ее к первоначальному состоянию,  чем заложить основы новой  религии». Поэтому преклонение перед  Марджани, перед его гением, способностью  открыть для нации новые возможности  в современном мире, объединить  племенные группы в единый  народ Фахретдин пронесет через  всю свою жизнь.

Синтезу религии и реалий современности  Фахретдин посвятит целый ряд  работ, но вершинной точкой станет фундаментальный  труд «Дини вэ иджтимагый мэсъэлелэр» («Религиозные и общественные вопросы») (1914). Само название работы говорит о необходимости синтеза религиозных и светских основ для развития исламской нации. Основные тезисы работы во многом совпадают со взглядами великого муфтия Египта Мухаммада Абду, стремившемуся совместить догматику ислама с реалиями современной либеральной цивилизации. Так, в области права Шура (Совет), принимающая правовые решения и охватывавшая тогда только богословов, зачастую находящихся под жестким контролем властей (вспомним пример бухарского приговора над Курсави), превращается в орган мусульманской общины Нового времени. При этом в Шуру вместе с улемами входят главы благотворительных обществ, войсковые командиры, представители адвокатов, докторов, рабочих и т.д. Фахретдин первым в мусульманском мире предложил ввести в Шуру представителей современного индустриального пролетариата. В этом проявился его истинный гуманизм, так он отстаивал не только интересы своего класса, но и всех слоев общества. Шура должна действовать в соответствии с реалиями экономики и культуры и представлять собой союз всех классов, партий и обществ. Фактически именно эта идея легла в основу создания Миллет Меджлисе (Национального Собрания), который представлял союз всех вышеупомянутых групп национальной элиты. На принципе представительства всех партий и общественных групп в 1917 г. строились и все местные мусульманские комитеты и бюро.