История правовых и политических учений

     Примечательно, что при всем своем высоком  и даже божественном статусе царь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) – быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.

     Существенная  роль в «Законах Ману» отводится  наказанию. Будучи сыном общественного  владыки, наказание (данда) в своем  земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл «искусства управления» - данданити, означающего «руководство (во владении) палкой». «Законы Ману» содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказание – царь, оно – мужчина , оно – вождь и оно -  каратель… Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле… никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания… Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает».

     Неравенство прав и обязанностей членов различных  варн включает и их неравенство перед  лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

     Используя представления о переселении  душ после смерти, «Законы Ману»  наряду со  многими земными наказаниями  перечисляют и те загробные кары, которым подлежат нарушителя дхармы.

     С критикой ряда  основных положений  Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей.

     С позиции признания нравственно-духовного  равенства всех людей Будда и  его последователи подвергли  критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

     «Брахман» для буддистов – это не член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV – III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается : «Но Яне называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».

     Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к  этому ключевому понятию тогдашней  политико-правовой мысли и идеологии  в целом. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. «Дхаммы, - подчеркивается в «Дхаммападе», - обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены…» Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. «Ибо, - утверждает «Дхаммапада», - никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».

     В «Дхаммападе» отчетливо проявляется  в целом присущая буддизму (в противоположность  брахманизму) тенденция к ограничению  роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление Дхаммы в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний, нравственных и  умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе».

     Буддийская  установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было  рассчитано прежде всего на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды.

     Но  уже в начале своего зарождения многие идей буддизма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и  звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением позиций это значение все более усиливалось. Постепенно идем буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось на многие другие страны юго-восточной Азии.

     Представление о естественном характере законов, управляющих как мирозданием  в целом, так  и общественными  отношениями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н. э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманизма.

     Согласно  воззрениям этой школы «все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующее положение: «Все положения естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления  сверхъестественной силы…Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением  и выгодностью, а не божественным указанием».

     Подобные  высказывания черваков позволяют характеризовать  их правопонимание, основанное на представлении  о регулятивной роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из ранних вариантов светской концепции естественного права.

     Заметный  отход от идеологии брахманизма  в сторону светских рационалистических представлений о государстве  и праве наблюдается в трактовке  «Артхашастра» (IV – III вв. до н. э.), автором которой является Каутилья (Чаканья), влиятельный советник и министр Чандрагупты I.

     Относя  к наукам философию, учению о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат  подчеркивает, что философия при  помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах – законное и незаконное, в учении о хозяйстве – пользу и вред, в учении о государственном управлении – верную и неверную политику»

     В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «Закон основан на истине», явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной политической власти и целям сохранения системы варн.

     Выделение полезности в качестве самостоятельного начала , наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное высвобождение политики из морально-религиозных уз, содержащееся в «Артхашастре», дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора в качестве индийского Макиавелли. 
 
 
 
 
 

     Политико-правовая мысль Древнего Китая. 

     Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных  течений древнекитайской философии и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы. Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о Дао и дэ»).

     В отличие от традиционно-теологических  толкований Дао как проявления «небесной  воли» Лао-цзы характеризует Дао  как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к Дао все равны.

     Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного Дао. Протестуя против существенного положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие Дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао, -  утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное Дао отнимает у богатых и отдает бедным  то, что у них отнято. Человеческое Дао же наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

     В такой трактовке Дао выступает  как естественное право непосредственного  действия.

     Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое.

     Однако  восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе  с тем и проповедь  пассивности. Даосистской критике  культуры и достижений цивилизации  присущи черты консервативной утопии. Поворачивая спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, заброшенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

     Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к  реально существовавшим социально-политическим порядкам.

     Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение  и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

     Политический  идеал Конфуция состоял в правлении  аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних политико-правовых реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

     Политическая  этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов  поляризации богатства и бедности среди населения.

     Отрицательно  относился Конфуций также и к  внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов.

     Регулирование политических отношений посредством  норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

     В целом добродетель в трактовке  Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в  который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

     Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам обусловлено их традиционно  наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических  представлениях в правосознании) с жестокими наказаниями.