Христианская этика средневековья

 течение, которое не  было инспирировано "сверху", а рождалось спонтанно,

 оно характеризовалось  многообразием идейных поисков.  Библейский канон

 морали также не  появился в готовом виде, он  выкристаллизовался в

 столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.

 Почему победила именно  та моральная доктрина, которую  мы знаем по

 Библии, в чем ее  преимущество и в чем недостаток  других, отвергнутых

 интерпретаций нравственного  содержания христианства? Ответа  на эти

 исключительно важные  для понимания средневековой  этики вопросы следует, на

 наш взгляд, искать  в земных целях церкви, интересах  духовенства как

 особого социального  слоя. Процесс формирования христианства  как идеологии

 и процесс его институционализации  связаны между собой, и связаны

 совершенно определенным  образом: интересы церкви в  решающей мере

 предопределили "кристаллизацию" христианского мировоззрения, завершившуюся

 в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых

 священных книг, составивших  Новый завет.

 Церковь по сути  дела является очень эффективным,  а в определенные

 эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным  инструментом

 эксплуатации масс. Но  ее эксплуататорская сущность  глубоко скрыта за

 внешней социально-опосредствующей  ролью, за попытками подняться  над

 враждой людей и  интересов. Церковь выступает  своего рода буфером между

 враждующими социальными  силами - роль, которую она играет  тем более

 правдоподобно, что  она и в самом деле обеспечивает  синтез и

 преемственность духовной  жизни общества в условиях  феодально-политической

 раздробленности, войн  и разрух. Чтобы выполнить эту  задачу обеспечения

 социального мира при  сохранении всех тех причин, которые  делают такой мир

 невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и

 других практических  проблем на проблемы религиозные  и нравственные. Она

 предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов  и ценностей, где

 моральное начало не  только первично по отношению  к практически-утилитарным

 мотивам, но и, что  особенно важно, якобы может  обнаруживать свою

 действенность независимо  от социально-практических решений.

 Церковь смещает направление  общественной активности людей,  переводит ее

 в план рафинированных  нравственных поисков, оторванных  от борьбы за

 переустройство социальных  отношений. Она претендует на  роль земного

 представителя небесной  благодати, придает своему существованию

 нравственно-религиозный  смысл, рассматривая себя как  царство Иисуса Христа

 на земле. Будучи  на самом деле проводником  воли господствующего класса  и

 сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как

 посредника между человеком  и богом, приписывает себе морально-спасительную

 функцию. Это делает  ее изощренным, исключительно коварным  орудием

 духовного закабаления  трудящихся. Церковь насаждает иллюзию,  будто она

 образует особую общину, особый град, как скажет Августин - град божий,

 который противостоит скверне земного града - бытующим в реальном обществе

 жестоким, бесчеловечным  порядкам и нравам - и без которого христианская

 драма спасения не  может иметь счастливого исхода.

 Объективное положение  церкви, ее основная социальная  функция в классово

 разделенном обществе  предъявляют совершенно определенные  требования к

 религиозной идеологии.  Говоря о церкви, мы имеем в  виду, разумеется, не

 безличную систему  организаций, отношений, функций,  а прежде всего

 общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный

 социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство.  Церковь

 кровно заинтересована  в такой интерпретации религиозных  мифов, которая

 выражает морализирующее  отношение к действительности  и оправдывает ее роль

 духовного пастыря  людей, незаменимого посредника  в вечном человеческом

 стремлении к счастью.

 Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в

 соответствие с интересами  церкви был вопрос о характере  отношений бога и

 человека. Церковь нуждается  в догмате единства божественной и человеческой

 природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом,

 непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею

"спасения", внушить  массам моральную надежду. А  если "спасение" невозможно

 и человеческое существование  беспросветно, то зачем тогда  нужна церковь?

 Отсюда вытекает неприемлемость  для церкви рационализирующих

 истолкований религиозных  мифов.

 Весьма характерно, что  не получило официального идеологического

 закрепления то истолкование  истории Христа, которое предложили  гностики.

 Они фактически персонифицировали  абстрактные платоновско-пифагорейские

 понятия.

 Так, с точки зрения  одного из крупнейших гностиков,  Василида, от

 нерожденного отца родился Нус, от него - Логос, от Логоса - Суждение, от

 Суждения - Мудрость и  Сила, от них - доблести, начала  и ангелы и т. д.

 Гностицизм не только  усложняет христианское мировоззрение,  переводя его в

 проторенное русло  античного интеллектуализма, что  само по себе являлось

 нежелательным, ибо сужало социальную базу возникающей религии и

 противоречило ее претензиям  на массовое распространение.  Опаснее, с точки

 зрения церкви, было  другое: гностицизм придает христианским  идеям, в том

 числе мифу об Иисусе  Христе, символическое значение, истолковывает  их в

 рамках мистического учения о знании.

 Между идеальным божественным  миром и миром предметно-человеческим

 находятся некие начала (согласно Валентину - 30, а по  Василиду - 365),

 назначение которых не в том, чтобы соединить, а, наоборот, в том, чтобы

 разъединить, отдалить  их друг от друга. Но если в самом деле человек

 полностью отделен от бога и боговозвышение для него невозможно, то зачем

 тогда нужна церковь?  Ведь церковь связывает свое  существование с Иисусом

 Христом как богочеловеком,  а всю свою могучую власть  оправдывает тем, что

 предписываемые ею  ритуалы и нормы являются единственным  путем спасения.

 При всей фантастичности  гностических концепций они являлись  родом

 знания, и их понятия  были все еще достаточно содержательными,  предметными,

 чтобы стать конструкциями  мировоззрения, уводящего от действительности.

 Вообще понятийный  язык, даже основательно мистифицированный,  не очень

 годился для сплочения  людей, интересы и положение  которых сильно

 отличались друг от  друга, приходили в столкновение. Этим целям более

 соответствовала туманность  морализирующего, эмоционально-образного

 мышления, в рамках  которого границы желаемого и  действительного обозначены

 не столь резко. Гностическая  интерпретация христианской мифологии  была с

 точки зрения интересов  церкви недостаточно моралистической.

 В гностицизме была  еще одна принципиальная для  него идея, которая

 находилась в диссонансе  с земными задачами церкви. Это  идея двух начал в

 мире, возвышенного и низменного, доброго и злого, Христа и демиурга. Она

 была свойственна также  манихейству, которое все пронизано  мыслью об

 изначальной и постоянной  противоположности света и тьмы, бога и дьявола и

 которое с момента  возникновения (середина III в.) стало одной из основных

 христианских ересей. Этический дуализм находился  в противоречии с идеей

 всемогущества бога, как  мировоззренческий принцип напоминал  о

 противоположности классов.  Идея извечности борьбы бога  и дьявола таила в

 себе взрывоопасные  для церкви следствия: если  мир не отличается

 изначальной благостью  и зло в нем занимает столь  ж фундаментальное место,

 что и добро, если  дьявол так же силен, как  и бог, то возможно ли вообще

 спасение человека? И  какую надежду в этом случае  может предложить церковь?

 Получается, что сути  бытия не столько соответствует  опосредствующая,

 умиротворяющая роль  церкви, сколько позиция борьбы, открытой схватки с

 социальным злом.

 Мы видим, что резкое  разведение земного бытия и  божественного, как и

 вообще такое понимание  предмета, которое лишает человека  надежды, не могло

 устроить церковь. Но  ее не могла устроить и противоположная  точка зрения,

 которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный

 оптимизм. Ведь церковь  становится излишней и в том  случае, если спасение

 индивида полностью  зависит от него самого. Поэтому  догмат о греховности

 человека так же  необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому

 было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.

 Александрийский пресвитер  Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса

 Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела

 состояла в том, что  Иисус Христос из бога низводился  до уровня его

 создания. Получалось, что  Иисус Христос является лишь  лучшим из людей.

 Следовательно, всё,  чего достиг он, может достичь  и любой человек, человек

 может даже праведностью  своей жизни добиться усыновления  богом-отцом.

 Церковь осознала кроющиеся  в арианстве опасности и неоднократно  осуждала

 это учение, пока оно  окончательно не исчезло в  конце V в. Однако

 предлагаемое арианством  толкование христианского учения, суть которого

 состоит в возвышении  человека до уровня субъекта, способного

 самостоятельно решать  собственные проблемы, не было  окончательно

 истреблено; на протяжении  всего средневековья дух арианского учения

 оставался источником  оппозиционных ересей.

 Когда религиозно-моральное  мировоззрение стало догмой церкви, со всей

 остротой встал вопрос  о способах обеспечения ее  действенности. На этапе

 возникновения христианства  религиозное вдохновение и моральные  надежды

 масс были прямо  сопряжены с общинной практикой,  радикальной оппозицией

 классовому строю и  обладали непосредственной мотивационной  силой. Позже,

 когда произошло отчуждение  церкви от верующих и она стала орудием

 эксплуатации трудящихся, ситуация изменилась: религия в  значительной мере

 стала навязываться  извне. Чтобы придать регулятивную  действенность своим

 нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического

 внушения, эмоционально-эстетического  воздействия, устрашения и т.  д.

 должна была еще  мобилизовать механизм саморегуляции, духовного

 самопринуждения личности. Для этого она должна была оправдаться перед

 разумом, опереться  на систему рациональных суждений, перевести свое

 содержание на философский  язык, который в тех конкретных  условиях мог быть

 только языком греко-римской  античности. Поэтому если, с одной  стороны,

 философия вынуждена  была приспосабливаться к господствующей в духовной

 жизни христианской  догме, то, с другой стороны,  само христианство

 нуждалось в философии.  Без философии ему трудно было  бы закрепиться в

 общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы.

 Ведь философия в  течение тысячелетия задавала  тон и норму духовной жизни.

 Особо надо заметить: речь шла не о том, чтобы  дополнить религию

 философией, и тем более  не о том, чтобы проверить  религию философией, а о

 том, чтобы усилить  религию философией.

 Рационально-теоретическое  обоснование христианского вероучения  означало

 прежде всего обоснование "истинности" моральных догм, которые составляют

 основную и существенную  часть его содержания. Поэтому  в рамках

 складывающейся христианской  философии этика занимает одно  из центральных

 мест.

Библиотека Гумер (http://gumer.info.ru)