Становление классических и постклассических представлений о взаимоотношении человека и природы

Мировоззрение И. Канта, как  классического представителя новоевропейской  философии антропоцентрично. Главное  внимание И. Кант обращает на необходимость  совершенствования человека, он верит  в его разум и способность  жить согласно моральному долгу, верит  в торжество свободы и справедливости. В «Критике способности суждения»  И. Кант убедительно доказывает, что  целесообразность природы имеет  свое основание в рефлектирующей способности суждения и носит  антропоморфный характер; причинность  же по целям свойственна только разумной деятельности человека. Иначе говоря, целесообразность природы имеет  лишь субъективное значение, но отнюдь не отражает объективный порядок  природы.

Однако такая позиция  не является единственной. В работе «Идея всеобщей истории во всемерногражданском  плане» И. Кант склонен допустить  наличие общих законов природы, согласно которым реализуется человеческая история. Человек, как звено в  цепи целей природы, может не осознавать собственного значения, но природа  «знает» лучше. «Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную  цель, нужно попытаться открыть в  этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой  у существ, действующих без собственного плана, все же была возможна история  согласно определенному плану природы» (78; Т.6 С.7-8). Но, согласно И. Канту, человек, наделенный уникальной способностью ставить  цели, пользуется природой как средством  сообразно своим целям.

Диалектическая философия  Г. Гегеля, в основании которой  лежала идея единства и борьбы противоположностей, явилась системной предпосылкой к рождению в будущем нового, коэволюционного  представления о взаимодействии общества и природы. Главными формами  природного бытия «абсолютной идеи»  являются физика и органика.

В физике Г. Гегель рассматривает  небесные тела, свет, теплоту, химизм и  т.п., пытаясь вскрыть связь между  этими процессами и показать, что  все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений, порождающий их духовную сущность (42).

Последняя часть философии  природы - органика - посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь  Г. Гегель стремится показать, что  переход от неживого к живому есть завершение природного процесса, когда  Дух выходит из природы. Это означает, что природа есть лишь низшая ступень  обнаружения и самопознания «абсолютной  идеи»; свое высшее адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Однако Г. Гегель не признает реального  процесса развития органической материи  и живых существ: все эти природные  формы, по его мнению, есть порождение «абсолютной идеи».

В целом философия природы  Г. Гегеля основывается на следующих  основных принципах: единство теоретического и практического отношения к  природе; требование рассматривать  природу в ее целостности; синтетический (а не чисто аналитический как  в естествознании) подход; подход к  органической целостности как развивающейся; рассмотрение природы под углом  зрения ее индивидуальности; трактовка  природы как одного из способов самопроявления (отражения) духа (133; С. 601-603).

Природу Гегель рассматривал не саму по себе, а как ступень  становления, проявления и формирования разума, как орудие возникающего сознания. Гегель относился к природе как  к пассивному материальному началу. Идея Г. Гегеля о том, что дух отчуждает  себя в природе, когда абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» (132; С.115), выражала духовное отчуждение общества от природы, разрыв единой природно-культурной целостности человека.

Именно третья часть философской  системы Г. Гегеля - философия духа - посвящена рассмотрению «абсолютной  идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в  качестве «абсолютного духа», т.е. «абсолютной  идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и  развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной  истории. В природе, по Г. Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Философия духа Г. Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и  общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому  история человечества, сведенная  к истории его духовного развития, оказывается, в конечном счете, историей познания и самопознания.

Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания « абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).

Рассматривая развитие индивидуального  сознания Г. Гегель приходит к заключению, что в основе индивидуального  сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Г. Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит  также семью, гражданское общество и государство. Нравственность, таким  образом, идеалистически истолковывается  как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные  формы которой рассматриваются  как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. В  гегелевском понимании нравственности присутствует глубокая догадка об объективном  характере ее развития, о связи  этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.

Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. Искусство, религия и философия, по учению Г. Гегеля, - высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается  всемирная история, и мировой  разум полностью осознает себя и  самоудовлетворяется. Философию Г. Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме  чувственного, так сказать наивного, образного представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием  религиозного учения, поскольку и  там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Г Гегеля и Бога и мир в целом.

Л. Фейербах считает, что отношение  человека к природе опосредует отношение  человека к человеку. «Я еще и  сейчас нахожу в своем чувстве, ощущаю в своем сердце, как все охватывается природой, нахожу и сейчас в своем  уме аргументы в пользу ее божественности и обожествления». (177; С.589-590).

Значение природы в  жизни человека, отмечал Л. Фейербах, исключительно велико. Природа есть причина, основа, источник существования  человека. Природе человек обязан своим происхождением и своим  существованием. Человек - часть природы, и может существовать только в  природе и благодаря природе. Природа - мать-кормилица человека. Это значение природы для человека, говорит Л Фейербах, и было причиной того, что она стала первым предметом  религии, первым богом человека. Старейшая  религия людей - это религия, обожествляющая природу, "естественная" религия, язычество. Для первобытного человека только природа была предметом религиозного поклонения. По Л. Фейербаху, не только животные, но и природа в целом  становится объектом религиозного почитания  лишь тогда, когда она приобретает  для человека культурное значение.

В рамках диалектико-материалистического  подхода анализу отношений общества и природы К. Марксом и Ф. Энгельсом  было уделено значительное внимание вопросам социоприродного взаимодействия. С одной стороны, они выступали  с апологией самоценности человека, его свободы и приоритета перед  остальной природой. С другой - полагали, что преодоление человеком самоотчуждения, вызванного существованием частной  собственности, приведет после ее упразднения  к «подлинному присвоению человеческой сущности человеком и для человека». Тогда, по мысли К. Маркса, завершенный  гуманизм, равный завершенному натурализму, явит собой «подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком  и человеком...» (107; С.99).

Ценной здесь представляется мысль о возможности сознательным образом разрешить противоречивость социоприродных отношений на взаимности гуманизм-натурализм. В работах марксистов есть положения, согласно которым необходимо разумно-нравственное управление, так  как в случае своего стихийного развития наука оставляет после себя пустыню (107; Т.32. С. 45). Так, например, Энгельс  выступал против стихийного научно-технического вторжения в природу, отмечая: «Не  будем, однако, сильно обольщаться нашими победами над природой. За каждую из таких побед она нам мстит. Каждая из этих побед имеет, правда, в первую очередь те последствия, на которые мы рассчитываем, но во вторую и третью очередь совсем другие, непредвиденные последствия, которые  так часто уничтожают значения первых» (200; С. 495.).

Развивая идею прогресса  на Земле, которая утверждается в  следующий период развития культуры, К. Маркс и Ф. Энгельс также  развивают эволюционные воззрения. В «Немецкой идеологии» они пишут: «Историю можно рассматривать с  двух сторон, ее можно разделить  на историю природы и историю  людей, взаимнообуславливающих друг друга» (106; С.16.).

Для развития идеи социоприродной целостности особое значение имеет  эволюционная теория Ч. Дарвина, которая, обратив внимание на генетическое родство  всех живых форм, доказала значимость как высших, так и низших видов  живых существ, как естественных так и искусственно выведенных человеком, показала их удивительную взаимоприспособленностъ. Она позволила рассмотреть направленность конкуренции в ходе борьбы за существование  не на уничтожение, а на дальнейшую эволюцию биологических видов.

В дальнейшем идея коэволюции обосновывается в рамках деятельностно-практической парадигмы, идеи целостности мира, взаимозависимости  и взаиморазвития его составных  частей. Большую роль в этом плане  сыграло организмическое видение  мира. Один из первых, кто начал критику  механистического мировидения, был  А. Бергсон. По его мнению, механистическая  традиция, вырывающая отдельные тайны  природы - фрагменты, дает описание природы  подобно кинематографической работе и не способна дать целостного и  полного представления о мире. «Механицизм и целесообразность, оба они не подходят к пониманию  эволюционного процесса, но одно из них могло бы быть перекроено, перешито и в новом виде сидело бы лучше, чем другое», - пишет философ (20; С. 38.).

В период утверждения деятельностно-практической парадигмы Э. Фромм сетует: «Став  хозяином природы, человек превратился  в раба созданной им же самим машины». Он говорит о мегашине, как «полностью организованной и гомогенной социальной системе, в которой общество как  таковое функционирует подобно  машине, а люди - подобно ее частям» (182; С. 28,322.).

А. Швейцер поднимает вопрос о ценности любой жизни, не только человеческой. «Добро есть то, что способствует сохранению жизни, зло - то, что уничтожает жизнь» (193; С.75.) - писал он. Его идея «благоговения перед жизнью»  не отрицает право человека на высшее место в иерархии живых существ, признает его природопреобразовательскую деятельность, но утверждает гуманное отношение к естественному окружению  на основе согласованного развития человека с миром.

Проникновение научной мысли  в микромир и мегамир, начавшееся в начале ХХ века, стало главным  признаком неклассической картины  мира. Ньютоновское, классическое естествознание имело дело только с макромиром, который мы можем непосредственно  наблюдать, и который поэтому  является наиболее изученным, простым  и понятным. Совсем другое дело обстоит  с микро- и мегамирами, которые  выходят за пределы нашего жизненного опыта и недоступны для наблюдения .

Идеи соразвития природного и человеческого продолжают развиваться  и среди естествоиспытателей. Так, физик Ч. Ламсден и энтомолог  Э. Уилсон создают социобиологическую концепцию геннокультурной коэволюции, пытаясь примирить генетическую эволюцию и культурную историю. Исходным пунктом их воззрений служит положение, согласно которому «наиболее эффективным путем успешного «прохождения» через «эволюционный процесс является кооперирование и помощь подобному себе - участнику» в борьбе за «существование», «бозначенным в биологии техническим термином «альтруизм» (155; С.97.).

М. Рьюз строит свое доказательство биологической природы морали в  рамках концепции «эволюционной  этики». «Мой эмпирический аргумент, - пишет он, - состоит в том, что  этическое разумение человека - это  непосредственная каузальная функция  эволюции через естественный отбор, ...который мыслится сегодня ответственным  за природу органических веществ». И далее: «Фактически успех в  борьбе за существование зачастую достигается  больше средствами сотрудничества и  морали, чем агрессивностью... Вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намереваются и поступают в свете критериев  добра и зла» (154; С. 36.). Сотрудничество, по его мнению, играет огромную роль в животном мире. «Совместные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки  воевать против всех и вся» (Там  же С.37).

Таким образом, в классический период представлений о взаимоотношении  человека и природы происходит связанный  с бурным развитием естественных наук переход от космогонической  картины мира к научной. Хотя осознание  необходимости поддержания социоприродной целостности в мировоззрении  находит свое отражение в данном периоде, однако для него является характерным  также убеждение в праве человека (разума) на главенствующую роль в природе, подчинение естественных законов человеческой необходимости, что и приводит к  глобальной экологической катастрофе. В рамках классической науки концепция  взаимоотношений человека и природы  носит основополагающий характер в  большей степени для индустриальной Западной цивилизации, однако в связи  с происходящим в мире процессом  глобализации данные представления  являются сегодня общемировыми.