Русская духовная культура. Особенности её становления

Если  культурные архетипы складываются «in factum»  и носят неосознанный и устойчивый характер, то менталитет как  осознанная система  символов и смыслов - «post factum», и поэтому  обладает тенденцией к диверсификации. 

Менталитет  как способ выражения  знаний о мире и  человеке в нем  служит в повседневной жизни онтологическим и функциональным объяснением и  содержит в первом случае ответ на вопрос, что это; а во втором, - как и зачем  это. 

Атрибутом менталитета выступает  идентичность, обусловленная  среди его носителей  в конечном счете  общность социальных условий, в которых  формируется сознание. Идентичность проявляется  в способности  людей наделять одинаковыми  значениями одни и  те же явления объективного и субъективного  мира, т.е. тождественным  образом их сознательно  ин­терпретировать  и выражать в одних  и тех же символах. 

Национальный  характер, по определению  некоторых исследователей, - это генотип плюс культура. Генотип -то, что каждый из нас  получает от природы, через гены, а культура - то, к чему мы приобщаемся, начиная от рождения. Поэтому национальный характер, кроме неосознанных культурных архетипов, которые человек  интериоризирует  в процессе социализации, включает в себя наиболее повторяющиеся природные  этнопсихологические  черты индивидов. 

Поскольку культурные архетипы недоступны непосредственному  наблюдению, то их можно  изучать следующими способами. 

Архетипы  функционально рассматриваются  как первичные, архаичные  формы адаптации  человека к окружающей реальности. Поэтому  изучать культурные архетипы можно путем  реконструкции влияния  этой реальности (географической, геополитической, хозяйственной, социальной, политической, религиозной, культурной и т.п.) на их формирование. 

Культурные  архетипы имеют символическую  природу и обнаруживаются в области смысловых, ценностных ориентации. Это позволяет  истолковывать и  типизировать архетипы через «постижение» области символического. 

Культурные  архетипы особенно отчетливо  проявляются в  комплексах-аффектах, вызванных ситуациями-раздражителями или словами-раздражителями и являющихся формами  субъективного проживания человеком своих  архетипических структур. Интерпретация реакции  человека на эти раздражители также дает возможность  для выявления  культурных архетипов. 

Большое влияние на формирование русского культурного  архетипа оказало  принятие в Х в. христианства, которое  пришло на Русь из Византии в православной форме. 

Принятие  той или иной религии  в качестве государственной  и национальной влечет за собой далеко идущие последствия не только в сфере веры, но и во всей духовной жизни. 

Давно замечено, что любая  национальная культура заимствует только те элементы чужих культур, к восприятию которых  она уже подготовлена всем ходом собственного развития, то есть имеет  некий горизонт культурных ожиданий. 

Православие, включив в свою сферу все слои русского народа, все  общество, не захватывало  человека целиком. Проникновение  православия в  толщу народной жизни  не было всеобъемлющим. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, регулировало времяпрепровождение  и праздничное  настроение, семейные отношения, слабо  отражаясь в ежедневном обиходе, не оставляя заметных следов в  его будничных  привычках и понятиях, предоставляя во всем этом свободный простор  самобытному национальному  творчеству, основанному  на языческой экзальтации  почвы и духа. 

Восточно-христианское влияние в большей  степени обнаружилось в Московский период русской истории, в XV-XVI вв., когда сама Византия уже пала под ударами турок. Это воздействие  осуществлялось прежде всего через культуру, Византия, утонченная и порочная, соединявшая  в себе богословие с оргиями, создала  уникальную культуру. Взяв важнейшие моменты  человеческого бытия - рождение, смерть, обращение  души к богу, -она  окружила их такой  высокой поэзией, возвела их к такому великому смыслу, к  какому они дотоле нигде не возводились. (В.Розанов). 

В восточно-христианской культуре земное существование  человека, рассматривавшееся  как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому  жизненно основной задачей  была подготовка человека к смерти, которая  расценивалась как  начало этой жизни. В  качестве смысла земного  существования человека признавались духовные стремления к смирению и благочестию, ощущение собственной греховности  и аскетизм. 

Отсюда  в православной культуре появилось пренебрежение  к земным благам, поскольку земные блага ничтожны и  скоротечны, отношение  к труду не как  к средству созидания  и творчества, а  как к способу  самоуничижения и  самодисциплины. 

На  основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непо­средственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо  обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного  обладания истиной  вытекала нетерпимость, закрепленная в православном культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактовалось как ересь, как  уклонение от благого  пути. 

Рассматривая  свою культуру как  высшую, византийцы сознательно ограждали  себя от иноземных  влияний, в том  числе и культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном культурном архетипе черты мессианизма. 

С православием на русскую  почву была перенесена и идея соборности, под которой обычно подразумевается  коллективное жизнетворчество  и согласие, единодушное  участие верующих в жизни мира и  церкви. 

В этом смысле соборность противопоставлялась  индивидуальному  мудрствованию с  его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией. 

Соборное  переживание и  поведение ориентировалось  не на рассудок, а  на «движение сердца»  и эмоции, - но в  то же самое время  стремилось всегда к  конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными»  привычками, а не с отвлеченными принципами. 

Восточно-христианской соборности, духовному  синтезу («всеединству») соответствовала  и своеобразная глобальная форма прагматизма, часто переживаемого  как своеобразный религиозный экстаз. Особенностью православной России в этом плане  был прагматический подход к разного  рода философским  концепциям, в особенности  к социальным доктринам, воплощение которых  в жизнь сопровождалось доведением определенной тенденции до последнего предела. 

Православная  традиция соборной интеграции нашла выражение  и в характерном  для русской культуры сращивании понятий  красоты, добра и  мудрости в слове  «благолепие». Эту  особенность православного  миросозерцания С. Булгаков определил как  «видение умной красоты  духовного мира». 

Православие, духовно организуя  религиозно-нравственный быт русского народа, спо­собствовало  усвоению им такой  системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую  культурную среду, привела  к формированию особого - иоанновского, мессианского - типа русского человека. 

В православии очень  сильно выражена эсхатологическая сторона христианства. Поэтому русский, иоанновский человек  в значительной степени  апокалиптик или  нигилист. Он обладает в связи с этим чутким различением  добра и зла, зорко  подмечает несовершенство земных поступков, нравов, учреждений, никогда  не удовлетворяясь ими  и не переставая искать совершенного добра. 

Признавая святость высшей ценностью, русский человек  стремится к абсолютному  добру, и поэтому  не возводит земные, относительные ценности в ранг «священных»  принципов. Он хочет  действовать всегда во имя чего-то абсолютного. Если же русский человек  усомнится в абсолютном идеале, то может  дойти до крайнего охлократизма и равнодушия ко всему и способен невероятно быстро пройти путь от невероятной  терпимости и послушания до самого необузданного  и безграничного  бунта. 

«Русский  человек любит  вспоминать, но не жить» (А. Лехов). Ом не живет  настоящим, а только прошлым или будущим. Именно в прошлом  он ищет нравственное утешение и вдохновение  своей жизнедеятельности. Устремленность в  будущее, постоянный поиск лучшей жизни  сочетается у русского человека с неукротимой  верой в возможность  ее достижения. 

Вечный  поиск идеала - благодатная  основа возникновения  различного рода социальных утопий и мифов. Культ  прошлого и будущего в русской утопической  культуре делает настоящее  объектом критики  и порождает в  архетипе русского человека, соответственно, две  жизненные установки: постоянное учительство  как проповедь  нравственного обновления с готовыми на все  случаи жизни социальными  рецептами, и перманентные сомнения, искания, постоянная постановка вопросов без ответов. Сомневаться  и учить, учить  и сомневаться -вот  две его устойчивые склонности. 

Иоанновский, мессианский человек  чувствует себя призванным создать на земле  высший божественный порядок, восстановить вокруг ту гармонию, которую он ощущает  в себе. Поэтому  его одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения и любви. Иоанновского человека движет чувство  некоей космической  одержимости. Он ищет разобщенное, чтобы  его воссоединить, осветить и освятить. 

Борьба  за вселенскость - основная черта иоанновского, мессианского человека. Вместе с тем, стремясь к бесконечному и  всеобъемлющему, он боится определений, отсюда - гениальная перевоплощаемость  русских людей. 

Иоанновскому, мессианскому типу, сложившемуся в России, противостоит прометеевский, героический человек  Запада (В. Шубарт). Он видит в мире хаос, который должен оформить своей организующей силой. Героический  человек полон  жажды власти, он удаляется все  дальше и дальше от бога и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация - его  судьба, героизм - его  жизненное чувство, трагика - его конец. 

От  русского человека иоанновского типа отличается и  восточный человек. Мессианству и  одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности  западного восточный  человек противопоставляет  «универсальность» («безвкусность»). 

В восточной культуре «безвкусность» - пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего  внутренним динамизмом развития, поэтому  не требующего произвола  человеческого вмешательства. В морально-религиозном  плане «безвкусность» - это признак совершенного вкуса, его универсальности, это высшая добродетель, ибо «вкус» есть предпочтение, а любая актуализация - ограничение. 

В культурной традиции Востока «безвкусность» является положительным  качеством. Это - ценность, которая в жизни  реализуется в  практике неосознанного  социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориентацией  исключительно на требование момента. 

Поэтому если добродетелями  западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека - точная середина и  посредственность, бесшумность  и увядание, то добродетели  русского человека - пассивность и  терпеливость, консерватизм и гармония. 

Литература 
 

1. Ключевский В.О.  Русская история:  Полный курс лекций. В 3 тт. - М., 1996. 

2. Культурология: Курс  лекций /Под ред.  А.А. Радугина. - М.: Центр, 1999. 

3. Культурология: История  и теория культуры. - Учебное пособие. - М., 1996. 

4. Немировская Л.З.  Культурология. История  и теория культуры. - М.: Кадры, 1991. 

5. Полищук В.И. Культурология:  Учебное пособие. - М.: Гардарики, 1999.