Культ природы

Если Индия представляет собой царство религий, то в Китае значительную роль играют социальная этика и административная практика. В отличие от интровертного индийца, стремящегося путем аскезы, йоги и монашества раствориться в Абсолюте и тем самым спасти свою бессмертную душу, избавив ее от стесняющей материальной оболочки, истинный китаец ценил телесную оболочку, т.е свою жизнь Величайшими пророками здесь считались те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятыми нормами, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерминированный рационализм пронизывал нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной  структуры и психологических  особенностей мышления, всей духовной жизни в Китае проявляется  во многом. Здесь тоже имеется высшее божественное начало — Небо, однако не Иисус, не Яхве, не Будда, а высшая верховная всеобщность, абстрактная и безразличная к человеку. Её нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. И хотя в системе религиозно-философской мысли китайцев существовали еще Будда и Дао, именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности.

Религиозной структуре  Китая свойственна незначительная и социально несущественная роль духовенства, жречества Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никогда не знали. К буддийским и даосским монахам они относились без должного уважения и почтения, только конфуцианские ученые, часто выполнявшие важнейшие функции жрецов при отправлении культа Неба, составляли уважаемое и привилегированное сословие в Китае. Однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что их собственно религиозные функции всегда оставались на заднем плане.

Древнейшие китайские  религиозные представления и  культы имели очень много общего с аналогичными явлениями у других народов. На территории тогдашнего Китая  происходило взаимодействие шести  совершенно различных культур, а именно: северо-западной культуры, типичной для кочевых тюркских народов, западной культуры, родом из Тибета, и трех культур южного и юго-восточного происхождения, свойственных приморским районам. Если первая культура принесла с собой шаманистические обряды, то три последних — такие поздние «типично китайские» элементы, как вера в дракона и мифологические образы божеств рек, гор, облаков, ветра, дождя, молний и различных мест. В результате интеграции этих культур и сложилась типично китайская цивилизация с присущим только ей стилем.

В системе наиболее древних китайских верований, сложившихся  в ходе процесса амальгамации разных культур, естественно наличие различных  напластований. Одним из древнейших пластов является тотемизм, о чем свидетельствуют данные археологических раскопок. На керамических сосудах ранних земледельческих племен Китая встречаются изображения черепахи, лягушки, рыбы, диких козлов, птиц и зоо-антропоморфные рисунки типа человека-рыбы.

Исследование  ритуальных символов и семантики  росписи на многочисленных раскопанных  в Китае неолитических сосудах  позволяет говорить о существовании  другого пласта — комплекса анимистических верований и обрядов, аналогичных  другим евразийским культурам. Среди  этих представлений и культов  важное место занимали космологические  культы, особенно культ Неба и Солнца. Первобытные верования получили выражение и в космогонических мифах, в представлении китайцев о происхождении мира. В одних мифах речь идет о существовании трех элементов (небо, земля и человек), из которых возник мир; в других мифах мир уподобляется «космическому яйцу», или Нуньдуну, — некоему образованию хаотического типа, из него-то и возник мир, в третьих мифах излагается сценарий космического гиганта Паньгу, тело которого служит основой для образования различных элементов мира, в том числе и возникновения человека. Для китайской мифологии характерно то, что мир отнюдь не появился из ничего в едином акте творения; такая идея чужда китайской мысли.

Религия китайцев в эпоху Чжоу (X—III вв. до н.э.) представляла собой связь культов природы и почитания предков. Считалось, что некоторые элементы и явления природы являются сверхъестественными существами, духами и демонами, поэтому пытались умилостивить этих духов и души своих предков при помощи молитв и жертв. Люди были уверены, что эти духи могут им помочь или навредить в зависимости от их расположения и желания. Они старались заручиться их поддержкой, вознося к ним молитвы о счастье, об отвращении от себя зла и несчастья, и приносили им жертвы в знак благодарности за оказанное добро, за поддержку в трудных ситуациях.

Главными божествами, почитаемыми в эту эпоху, были: 1) небо и небесные тела: Солнце, Луна и звезды. Среди последних первое место занимали пять планет и двадцать восемь крупных звездных констелляций, в том числе Большая Медведица и Полярная звезда; 2) Земля и находящиеся на ней горы и реки, почва и растущее на ней зерно, а также такие связанные с ней явления, как землетрясения, наводнения и засухи; 3) ветер и дождь, тепло и холод, гром и молния; 4) четыре времени года и четыре стороны света;         5) пять частей дома: ворота, двери, стены, домашний очаг и двор.

Небо как божество часто называлось императором или  небесным императором; так же именовались  и некоторые планеты — голубой, красный, желтый, белый и черный император. Звезды и созвездия выступали в качестве министров и чиновников Неба и планет; все эти божества не имели какого-либо четкого лица, однако они показывают на истоки своего происхождения. Более индивидуализированы такие божества, как князь ветров, властитель дождей, громовержец, дух домашнего очага, бог дверей и пр. Духи почвы и зерна вначале, очевидно, ничем не отличались от иных духов природы и только позже два человека после смерти были обожествлены в качестве опекунов земли и зерна — Коу Лунь и Кхи.

Исследования  показывают, что мифология и религия  в Древнем Китае находилась на заднем плане, на первом месте находились ритуализованная этика и проблемы социальной политики. Вершиной и символом этого было учение Конфуция, конфуцианство, которое стократно усилило императив: «Небо, как символ высшего порядка, — земное общество, основанное на добродетели», осененное личностью правителя как сына Неба. Именно этот императив на тысячелетия определил важные стороны жизни Китая, в том числе структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями, хотя определенную роль играли и другие направления культуры.

Конфуций (Кун-цзы, 531—479 гг. до н.э.) родился и жил в эпоху сильных социальных потрясений и поэтому в своей деятельности большое значение придавал организации мощного и гармоничного государства, опирающегося на принципы этики и обычаи. Идеал таких государств он искал в эпоху первых династий Жан-Инь и раннего Чжоу. В частично уже забытой древности Конфуций видел священное, счастье, всеобщую гармонию, порядок и мир. Гарантией такого мира для него служило Небо, влияющее на судьбы, счастье и положение человека и являющееся источником моральных и политических ценностей. Идеал высокоморального индивида (цзюнь-цзы). Последний должен обладать определенными чертами: гуманностью (жэнь), включающей в себя скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и пр., чувство долга (и), обусловленное знаниями и высшими принципами, а также благопристойность и соблюдение этикета (ли). Идеал «благородного человека» Конфуция подвергался эволюции и в образе цзюнь-цзы стал не столько выражением внутренней цельности и благородства, сколько внешним оформлением благопристойности. Здесь уместно привести слова А. Виноградова:

В. Милн в предисловии к «Священному эдикту императора Канси» отмечает отрицание конфуцианством религиозного значения своих принципов; Он пишет, что «Китай представляет весьма замечательное зрелище обширной и древней империи, с цивилизацией вполне политической, ставящей главной потребностью — держаться внутри собственных пределов, с обществом, строго и постоянно сформированным в единое целое, обязанным самими законами интересоваться всего более индивидуальною, нежели общественною жиз-нию...» Древние китайцы никогда не признавали системы религии, как предназначенной служить для охраны общественной нравственности, а потому отрицательно относились ко всякому религиозному культу...

 Виноградов  А. История Библии на Востоке.  СПб., 1889-1895. С. 847. 60

В настоящее  время руководство Китая опирается  на некоторые традиции, само существование  которых (вспомним хотя бы конфуцианскую  традицию государственной раздачи  крестьянских наделов, когда владельцы  их платили ренту-налог в казну) заметно облегчило как проведение новой экономической политики после  Мао, так и обоснование этой политики и практику ее осуществления.

Китайское религиозное  миропонимание служит ключом к искусству  этого великого народа. Китайцы никогда  не верили, что бог создал человека по своему образу и подобию. Единственной аксиомой для китайца является признание  своей ничтожности перед лицом  Природы, а его единственным катехизисом  служит стремление найти во Вселенной  уголок для созерцания величия всего  созданного. В основе концепции китайского искусства лежит фактически следующая максима знаменитого даосского мыслителя Чжуан-цзы:

Жизнь существ  подобна галопу коня, нет движения, которое бы не изменялось, и нет  момента, который бы не был преобразованием. Что делать, а чего не делать? Следует твердо держаться законов естественного развития

Из этой максимы  и следует исходить при восприятии китайского искусства.

В искусстве  Китая мы не обнаружим никаких  следов героизма в европейском понимании, пока за героизм не признаем положение  верной жены, отца или брата, покорно  принимающих любые превратности судьбы. Все остальное — это  героизм Природы и только самой  Природы, даже если она принимает  полубожественные формы, коих так много в китайском искусстве. Это гадалки и призраки сновидений, полных намеков, появляющихся из магических бутылок и ваз, тоже полных иллюзий. Это архаты, бодхисаттвы, бессмертные, символы одной или многих религий, одинаково почитаемых народом, чьи верования вызывают к жизни мир фантазий. Истинной целью китайского художника является показ через выписанные на картине горы, реки и деревья бесконечности и величия Природы в неожиданном вдохновении. Не следует забывать и то, что поэзия, каллиграфия и живопись (три важнейших области китайского искусства) культивировались прежде всего среди образованных людей и для образованных людей, а в некоторых случаях только для забавы самого художника. Ведь в Китае художественной и литературной деятельностью занимались ученые чиновники-конфуцианцы, и это считалось вкладом, приносящим дивиденды в виде прогресса культуры.

Понятно, что  три великие китайские религии  оказали огромное влияние на искусство, литературу и архитектуру — пещерные храмы, великолепные пагоды, замечательные  фрески, сокровища письменной литературы и др. Так, буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи; учение чань сложилось в Китае на рубеже V—VI вв. Его адепты находили спасение в погружении в абсолют, каковым считалась Великая пустота, причем единственным средством этого был медитационный экстаз. Чтобы ничто извне не нарушало этого процесса, чань-буддизм пропагандировал простоту в жизни и выворачивал мир словно наизнанку. Мир чаньской философии и искусства — это своеобразный антимир: в нем действует антилогика, антимотивы. «Развитие гротеска в поведении и искусстве. Пафос выворачивания ценностей наизнанку, антиинтеллектуализм и высокая оценка физического труда, психотехника ошеломления» — так Чань характеризует японский исследователь Р. Сасаки.

Чань оказал значительное влияние на современную культуру Запада. Ограничимся лишь перечислением фактов этого воздействия. Прежде всего чаньская философия смерти и личности просматриваются в трудах западных экзистенциалистов (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю), в теориях психоанализа 3. Фрейда и К. Юнга; чаньская этика является источником этики благоговения перед жизнью крупного гуманиста XX в А. Швейцера. Идеи Чань многообразно проявляются в западной литературе, их можно обнаружить и в творчестве Г. Гессе, прежде всего в его романе «Игра в бисер» и в повестях Дж. Сэлинджера и др.

Чань оказал серьезное влияние и на западную живопись, особенно на творчество А. Матисса и В. Ван Гога. Это влияние проявляется в подходе к таким центральным проблемам, как соотношение завершенности и незавершенности художественного произведения; пределы достоверности живописного образа, секрет действенности картины, декоративность живописи и границы жанров и видов искусства и пр. Произведения А. Матисса и В. Ван Гога, как и искусство великих чаньских мастеров, отличает естественность, весьма редкая для искусства нашего времени.