Коммуникативные особенности бесписьменных культур

коммуникативные особенности бесписьменных  культур

    Х.Г. Тхагапсоев¹

    На  рубеже веков не только обостряется  осмысление итогов века проходящего, предвосхищая облики грядущего, но и возникает  некий вектор ожиданий неминуемо  предстоящих глобальных трансформаций  социального и культурного бытия. В этом плане характерны разочарования, постигшие в последнее десятилетие народ по поводу несбывшихся ожиданий прогресса и всеобщего блага от идустриально-техногенной цивилизации, приведшей к бездуховности, и активно пробуждающийся на этом фоне интерес к традиционным этническим культурам.

    Речь  идет о нарастающем осознании  того факта, что причины переживаемого  ныне глобального культурного и  антропогенетического кризиса кроятся, не в последнюю очередь, в утрате индивидом культурной идентичности. Соответственно, выход из кризиса ассоциируется с культурным многообразием, с синтезом культур, поиском действенных форм их диалога и кооперативного взаимодействия. Это требует, прежде всего, новых подходов к исследованию традиционных культур и их диалогического потенциала, а значит – и преодоления методологических стереотипов, многие годы отодвигавших (и поныне отодвигающих) традиционные культуры на второй план.

    Согласно  существующим представлениям, биологическая  эволюция переходит в предысторию, когда человек начинает пользоваться языком и в историю – когда возникает письменность. В этом ключе дописьменные (бесписьменные) традиционные культуры трактуются как примитивные, в них усматривается лишь предмет антропологического знания (фольклористики, этнографии), а не социального, культурологического и культурофилософского исследования. Таким образом, отсутствие письменности по существу рассматривается как единственный и решающий критерий отнесения той или иной культуры к “примитивной”, независимо от ее реального строя и духовного потенциала.

    Подобная  ситуация сложилась исторически  – с появлением эволюционной теории культурно-исторического процесса Э. Тайлора, когда в научный обиход вошли критериальные оценки “развитости  – отсталости” той или иной культуры. При этом в качестве показателей развитости (отсталости) использовались как артефакты материальной культуры, так и феномены социально-духовного порядка: система родства, мифы, верования, обряды и прочие формы коммуникации [1]. Однако во многом условные оценки развитости – отсталости культур обрели категоричность после того как Л. Леви-Брюль, в противовес преемственным принципам эволюционной теории Тайлора, выдвинул идеи о специфических отношениях между социальной структурой и типом мышления, о “дологическом” характере мышления в первобытных, “доисторических” обществах [2]. Представления Леви-Брюля, которые не нашли должного подтверждения в психологии, противоречили и результатам фундаментальных культуро-антропологических исследований Дж. Фрэзера, установившего на материалах самых разных традиционных бесписьменных культур общность и телеологичность их смысловой направленности. Сама же смысловая направленность заключается в поиске и конструировании правил поведения и коммуникации, которые гарантировали бы человеку “долгую жизнь”, что, казалось бы, снимает вопрос о дологичности мышления в первобытных обществах [3]. Сомнения по поводу деления традиционных культур на дологические и логические выражал и Н.Я. Марр, опираясь при этом на обширный круг языковых фактов и феноменов [4]. В работах Дж. Мида и М. Мида подчеркивается несостоятельность деления культур на примитивные и цивилизованные, а при соотнесении разнотипных культур первостепенное значение придается их коммуникативным особенностям, полагая, что социальная структура есть результат развития процессов коммуникации, а социальное развитие представляет собой не что иное, как возникновение и развитие коммуникативных форм и механизмов [5]. Значимость коммуникации как критериальной характеристики уровня развития социума и культуры находит поддержку и в структуралистических теориях, в частности Т. Парсонса, развиваемых им представлениях о социальном действии, эволюционных универсалиях, типовых переменных социального действия и т. д. [6]. При этом Парсонс в системе эволюционных универсалий, т.е. в системе последовательно возникающих в ходе развития общества феноменов культуры, первую позицию отводит коммуникации (далее следуют – система родства, форма религии, технология, социальная стратификация, государственная система, рынок и т. д.).

    Все это, с одной стороны, дает основание  рассматривать коммуникативные  особенности бесписьменных культур  не только как некий аспект этнографии, но и предмет интереса социологии и философии культуры, в частности  этнической, с другой – диктует необходимость серьезного изменения методологического ракурса исследования этих культур, учитывая при этом их коммуникативные особенности.

    Фундаментальная роль письменности в развитии культуры и всей исторической практики человека бесспорна, хотя еще Платон указывал на дисфункциональные для культуры последствия изобретения письменности, полагая, что умение писать разрушает память, подменяет мудрость общения ее подобием [7]. В то же время Платон утверждал, что буквы являют собой первообразы космоса и знаки, по которым он и создан, выразив как нельзя лучше противоречивую роль письменности в функционировании культуры.

    Для обеспечения непрерывности культуры (поддержания ее жизни) необходимо, по меньшей мере, наличие двух факторов: критического числа ее носителей и налаженной функциональной системы коммуникации между ними (с опорой или без опоры на письменность).

    Проблема  критического числа носителей существует не только в отношении традиционных, но и письменных культур, тем более, что распространенность письменности даже в европейских культурах до недавних пор была весьма ограниченной, что, впрочем, не мешает относить их к историческим (современным), а самобытные кавказские культуры – к традиционным. Едва ли следует в этом усматривать какую-то дискриминацию традиционных культур со стороны научного сообщества, скорее речь идет о все еще сохраняющемся чрезмерном преувеличении роли письменности как критериальной характеристики потенциала культуры и ее креативности. К тому же в данном случае во внимание не принимается и то обстоятельство, что традиционные культуры, как правило, длительное время находились в теснейших контактах, переплетениях и реальном взаимодействии с письменными культурами. Более того, устоявшаяся методология исследования традиционных культур не задается вопросом о компенсаторных механизмах, прежде всего коммуникативных, которые, вероятно, могли или должны были сформироваться в их структурах в процессе взаимодействия с письменными культурами.

    Методологическая  несостоятельность укоренившихся воззрений на традиционные культуры и подходов к их осмыслению этим не исчерпывается. Дело в том, что, с одной стороны, бесписьменные культуры трактуются как “примитивные”, “дологические” и “дорациональные”, относящиеся к сфере интересов и компетенции антропологии, фольклористики и этнографии, с другой же – различные подсистемы этих культур (язык, например) пытаются изучать в сопоставлении с аналогичными подсистемами письменных культур (с языками-эталонами, культурами-эталонами и т.д.). Таким образом, недостатки бытующей методологии дополняются еще и неадекватностью тех гипотетико-концептуальных схем и структурных моделей, которые заимствуются из практики изучения письменных (в основном европейских) культур. Предполагается, что эти схемы и модели способны отразить реальный строй той или иной конкретной традиционной, в частности, этнической культуры. Однако сомнения в этом нарастают под давлением накапливающихся проблем, так и не находящих удовлетворительного решения в рамках данных концептуальных конструкций и методологических подходов.

    В частности, это проявляется в  предпринимаемых попытках разработать  на их основе грамматику адыгских языков, но, к сожалению, многие адыгские языковые моменты так и остаются неохваченными  и неотрефлексированными в научном  плане, т.е. чуждыми исходным “эталонным” схемам и моделям [8]. Подобное, как показывают факты, имеет место не только в отношении языков, но и других структурно-функциональных подсистем традиционных этнических культур.

    В такой ситуации, а тем более  в условиях активного развития современных форм институализации и функционирования научно-гуманитарной мысли, в частности культурологии и философии культуры, настоятельной становится необходимость переосмысления и новой интерпретации базисных феноменов традиционных этнических культур, все еще остающихся в тесных, фрагментирующих предметных и методологических рамках фольклористики, этнолингвистики и этнографии. Речь идет, как уже подчеркивалось, прежде всего о коммуникативных особенностях этих культур.

    Человеческая  деятельность, которая лежит в основании культуры, лишь в абстракции может сводиться к неким циклам опредмечивания – распредмечивания. В реальной же действительности деятельность человека раскрывается в огромном многообразии видов, форм и механизмов, сосредоточенных на основных центрах фокусировки человеческой активности, к которым относятся коммуникация, взаимодействие, питание, различение полов, пространственно-временные отношения, использование материалов и орудий, игра, учение, самозащита [9]. Эти разновидности человеческой активности, на базе которых формируется культурный опыт человека (социума), а значит – архетипическая и структурно-функциональная специфика каждой культуры, будучи соотнесены по-разному в конкретном социально-историческом опыте различных человеческих сообществ (в том числе этносов), в конечном итоге сформировали палитру наличествующего культурного многообразия.

    Если  учитывать эти обстоятельства и  отвлечься от нюансов, основной аспект функционирования культуры сводится к  передаче ее субъектам через посредство коммуникации уже освоенных орудийных и материально-ресурсных средств, технологических рецептов, способов действования и общения, норм поведения, обобщенных представлений о мире, времени и пространстве, о целях и ценностях человека и социума, т.е. некоего культурного и деятельностного репертуара, отражающего, в том числе, и центры фокусировки человеческой активности.

    Понятно, что появление и распространение  письменности (особенно при всеобщей грамотности и массовом образовании) радикально меняют как структуру, так и коммуникативные возможности. А это, в свою очередь, меняет и всю регулятивную схему культуры, поскольку письменность сосредотачивается прежде всего на ключевой для ее функционирования проблеме – аккумуляции предметных ценностей (знаний) и их передаче от поколения к поколению, по сути, обрекая на отмирание многие традиции устной (акустической) коммуникации, но и привнося в культуру новые специализированные механизмы трансляции культурного опыта. Таким образом, если письменность, порождая инновационные средства и формы коммуникации, высвобождает из культурных традиций передачу от поколения к поколению предметных ценностей, то бесписьменная культура вынуждена в процессе своего повседневного функционирования быть (оставаться) всеохватной, как в содержательно-тематическом (репертуарном) плане, так и в коммуникативном отношении.

    Понятно, что появление письменности означает смену механизмов и форм коммуникации, однако в реальной практике исследования традиционных этнических культур не учитывается принципиально-методологическая, парадигмальная значимость этого обстоятельства. В бесписьменной культуре все ее смысловое и предметное содержание может транслироваться лишь будучи основанным на устных (акустических), кинестатических и прочих невербальных формах коммуникации, что придает ей субстантивный характер, выражающийся в практически полном совпадении (слитности) традиций коммуникации и континиума значений культуры. Как показывает анализ, это не только глобализирует коммуникацию, но в какой-то мере снимает определенность ее форм, порождая целый спектр специфических “псевдоформ” и эпифеноменов, которые при изучении традиционных культур методом сравнения с культурами-эталонами приводят к различным ошибкам и заблуждениям. Это весьма своеобразно проявляется, на наш взгляд, в отношении феномена, именуемого кавказским этикетом [10].

    Прежде  чем перейти к проблематике кавказского  этикета, во многом требующей прояснения, уместно заметить, что ситуация неадекватности предмета и метода его исследования периодически складывается и проявляется в различных отраслях и сферах познания, оказываясь, как правило, симптомом (и началом) нового этапа в познании данного конкретного класса предметов, объектов и феноменов. Перед таким рубежом сегодня, на наш взгляд, стоит процесс познания большинства традиционных этнических культур, которые длительное время находятся в плену узкопредметных, фрагментирующих целостную субстанцию культуры методов.

    Этот  этап познания этнических культур, конечно  же, был неизбежен. Более того, он дал существенные позитивные результаты – этнография, лингвистика и историография добились многого в изучении феноменологии этнических культур. Теперь наступил новый этап – этап поиска и разработки структурно-концептуальных схем и категорий, адекватных реальному строю этнических культур, а главное – проявляющих их общность и диалогический потенциал.

    В культуре, как известно, все взаимосвязано [11], и в этом смысле каждая ее подсистема является своеобразным экраном, на котором  в превращенной форме, в знаках и символах данной подсистемы отражаются смысловой строй и ценностные устремления, то есть континиум значений культуры в целом. Понятно, что в этом отношении самый глобальный экран “отображения” культуры – язык, хотя в той или иной мере информативна каждая подсистема. В частности, когда речь идет о кавказских этнических культурах, особого внимания заслуживает упоминавшийся выше феномен, именуемый этикетом.

    Кавказский  этикет, особенно его этнические варианты, в частности адыгский, изученный  достаточно полно, благодаря усилиям этнографов, характеризуется прежде всего своей разносторонностью [12]. “Он, по сути, представляет собой целую энциклопедию способов выражения чувств и мысли, правил регулирования отношений людей, навыков общения (коммуникации) и норм достойного поведения человека, выходит далеко за рамки того, что в общем принято понимать под этикетом” [10, с. 152]. Кроме того, этикет выступает за должную организацию социального бытия и достойного обитания человека в нем.

    Если  учитывать эти обстоятельства и исходить из гносеологических концепций Л. Витгенштейна [13], то кавказским этикетом именуется некая обширная совокупность конвенциональных правил и норм коллективной знаковой деятельности того или иного этноса. В этом смысле кавказский этикет выступает не только (и не столько) как дискурсивная форма общения, сколько как институт трансляции и закрепления культуры, обучения членов социума культурному опыту, а самое главное – как механизм актуализации культурных смыслов и социальной самоорганизации.

    Это вполне естественно, если учитывать, что дописьменная культура функционирует как сложная и целостная система традиций, выражающих не только ритуалы и обычаи, но и все освоенные формы жизнедеятельности, т.е. всю сумму самых различных практик, освоенных социумом (родом, племенем, этносом и т.д.). Таким образом, кавказский этикет лишь весьма условно может называться таковым, поскольку он выходит далеко за пределы того, что принято подразумевать под этикетом, выступает как стержневая конструкция культуры, заключая в себе некую единую концепцию культурной и антропологической стратегии самоорганизации и жизнедеятельности социума.

    Понятно, что смысл этикета, как и любого культурного механизма, не в нем  самом, а в той роли (функциях, функциональной значимости), которую этикет играет в системе культуры и спектре механизмов ее функционирования. Более того, в культуре все так или иначе является выражением социально необходимого, а механизмы культуры неотделимы от социальных структур и социального регулирования, поскольку в конечном итоге через культуру выражает себя жизнь социума.

    Если  учитывать эти обстоятельства, культурные феномены, именуемые кавказским этикетом, предстают, по существу, как глобальный коммуникативный механизм, свод норм и форм регуляции культуры и социальной деятельности, как обширная семиотическая система, которая включает, наряду с вербальными, и широкий круг невербальных знаков – ритуалов приветствия и гостеприимства, форм выражения почести и фиксации социальной иерархии, сценарных схем и нормативных правил социального действия, не требующих опоры на письменность.