Культурная аккумуляция - накопление культурного потенциала, наследия. К.А. имеет место там, где к культурному наследию добавляется большее количество новых элементов, чем отбрасывается старых. Напротив, когда в течение конкретного периода исчезает больше культурных черт, чем добавляется, говорят о культурном истощении. К.А. представляет собой такой процесс, конечным завершением которого выступает образование культурного наследия, указывающее на ту часть материальной и духовной культуры, которая создается прошлыми поколениями и передается следующим как нечто ценное и почитаемое. Общество, поддерживая свою культуру, создало систему культурных учреждений, призванных аккумулировать культурное наследие, сохранять и передавать его следующим поколениям. В числе каналов К.А. называют музеи и библиотеки. 

Культурное истощение – процесс, при котором культурных черт исчезает больше, чем добавляется.

4. Модернизация  культуры.

Вестернизация выступает частью более общего процесса, которые получил в литературе название модернизации.  
 
Теория модернизации, появившаяся в середине XX века, опирается на понятие социального прогресса, ибо предполагает, что все общества, в какую бы эпоху они ни существовали и в каком бы регионе ни располагались, вовлечены в единый, всепоглощающий, универсальный процесс восхождения человеческого общества от дикости к цивилизации. Прогресс науки и техники ведет к всемирному процветанию и решению всех социальных проблем. В этом потоке культурное своеобразие каждой страны как бы отступает на второй план, а на первый выходит то, что их объединяет — система общечеловеческих ценностей.  
 
Термин «модернизация» относится не ко всему периоду социального прогресса, а только к одному его этапу — современному. Поскольку современный период человеческой истории датируют с момента зарождения капитализма, суть модернизации связывают со всемирным распространением ценностей и достижений именно этой формации. Конкретно речь идет о рационализме, расчетливости, урбанизации, индустриализации. Лидеры модернизации — США и Западная Европа — целиком и полностью приобщились к ним и добились потрясающих экономических результатов. Но ничто не мешает отставшим в своем развитии странам Азии, Африки и Латинской Америки догнать их, используя западные технологии, капиталовложения и опыт, как это сделала Япония. Так рассуждают авторы теории модернизации.  
 
Она призвана объяснить то, каким образом запоздавшие в своем развитии страны могут достичь современной стадии и решить внутренние проблемы, не нарушая очередности этапов. Модернизация указывает способ вхождения в мировое сообщество, под которым понимается мировая экономическая система капитализма.  
 
Итак, под модернизаций понимается революционный переход от доиндустриального к индустриальному, или капиталистическому, обществу, осуществляющийся путем комплексных реформ, растянутых во времени. Она подразумевает кардинальное изменение социальных институтов и образа жизни людей, охватывающее все сферы общества.  
 
Специалисты различают два вида модернизации.  
 
Органическая модернизация является моментом собственного развития страны и подготовлена всем ходом предшествующей эволюции. Пример: переход Англии от феодализма к капитализму в результате промышленной революции XVIII века и преобразование американского производства в результате внедрения фордизма в первой четверти XX века. Такая модернизация начинается не с экономики, а с культуры и изменения общественного сознания. Капитализм возник как естественное следствие изменений в укладе жизни, традициях, мировоззрении и ориен-тациях людей.  
 
Неорганическая модернизация являет собой ответ на внешний вызов со стороны более развитых стран. Она представляет собой способ «догоняющего» развития, предпринимаемый правительством с целью преодолеть историческую отсталость и избежать иностранной зависимости. Россия, которая в том числе и вследствие татаро-монгольского нашествия была отброшена в своем развитии на несколько столетий назад, неоднократно пыталась догнать передовые страны. Именно такую цель преследовали петровские реформы XVIII века, сталинская индустриализация 30-х годов XX века, перестройка 1985 года и экономические реформы 1991 —1993 годов.  
 
Неорганическая модернизация совершается путем закупки зарубежного оборудования и патентов, заимствование чужой технологии (нередко методом экономического шпионажа), приглашения специалистов, обучение за рубежом, инвестиций. Соответствующие изменения происходят в социальной и политической сферах: резко изменяется система управления, вводятся новые властные структуры, Конституция страны перестраивается под зарубежные аналоги.  
 
Неорганическая модернизация начинается не с культуры, а с экономики и политики. Иными словами, органическая модернизация идет «снизу», а неорганическая «сверху». Принципы «модернити» не успевают охватить подавляющее большинство населения, поэтому не получают прочной социальной поддержки. Они овладевают лишь умами наиболее подготовленной части общества. Так было в XIX веке, когда интеллигенция раскололась на «западников» и «славянофилов». Первые выступали за ускоренную модернизацию и механическое перенесение западных образцов, а вторые ратовали за самобытный путь развития, т. е. органическую модернизацию. Численность первых оказалась недостаточной для того, чтобы просветить и настроить широкие массы в пользу рациональных ценностей. Капитализм в России потерпел неудачу.

5. Теория социокультурной динамики П. Сорокина

Теория  социокультурной динамики П. Сорокина

В основу модели социально-культурной макродинамики Сорокиным положен известный из глубокой древности принцип цикла, который привлекал его внимание и раньше (см.: 3, с. 3-14). Согласно его модели, в истории каждой цивилизации последовательно и неизбежно сменяют друг друга культурные суперсистемы, основанные на трех контовских фундаментах социальной жизни - теологии, метафизике и позитивной науке. Упрощенно и схематично этот процесс можно представить как движение маятника из одной крайней точки - «идеациональной» - в другую крайнюю точку - эмпирическую, и обратно, с прохождением через промежуточную фазу «идеалистической», или интегральной, культуры либо эклектичного конгломерата разнородных культурных форм.

В первой, «идеациональной» фазе в фокусе духовной жизни социума оказывается «сверхчувственная реальность» Божественного, которая априорно признается первичной, если не единственной реальностью вообще. Оказавшаяся под этим знаком культура формируется под определяющим влиянием религии, причем конкретно-историческая форма последней в данном отношении оказывается несущественной. Такая культура развивает и совершенствует те «органы», которые призваны воспринимать, выражать, транслировать и сохранять в социальной памяти трансцендентную реальность, так или иначе, обслуживать драгоценное религиозное отношение, дающее высший смысл и ценность всему, что значимо для человека. Искусство, философия, право, государственность, семья и прочие культурные «константы» формируют свои традиции и каноны в религиозном ключе, при определяющем влиянии некоторой системы священных безусловных установлений. Можно сказать, что весь спектр культурной и социальной жизни преломляется здесь через призму религиозного отношения к бытию. В духовной жизни мистика, в сфере мысли теология, в политике теократия расцветают самым пышным цветом. Строительство храмов и монастырей, искусство священных изображений достигает беспрецедентного масштаба и значения. Наконец, культурные образцы и идеалы «святого», «монаха», «аскета» или «шамана» - в зависимости от конкретного типа религии - ставятся на такую высоту, которой они нигде и никогда не достигали в иной социально-культурной ситуации, а представители соответствующих социальных групп обретают исключительный престиж. Этика и законодательство непосредственно и официально выводятся из религиозных заповедей, и даже экономика мотивируется и регулируется ими.

«Вследствие этого, идеациональная культура является нетворческой в области науки и технологии, так как она сосредоточивает свою познавательную энергию на изучении Царства Божьего и реализации [его] ценностей во время краткого земного путешествия человека к вечности», - отмечает Сорокин (1, с. 20). Здесь, однако, следует указать еще некоторые моменты, являющиеся неотъемлемым свойством религиозных культур. Необходимо отметить и то, что подобная культура относительно мало заботится о таких столь привычных для нас принципах, как удобство и комфорт существования. Ведь научно-технический и технологический прогресс, вне которого человек современной культуры, как правило, не мыслит своего существования (даже если сам он так не считает), на его нынешнем этапе мотивируется не только соображениями прибыли и интенсификации производства, но и потребностью жить более легко, удобно и приятно. Религиозная, или, по терминологии Сорокина, идеациональная культура движима прямо противоположными импульсами - «чем хуже для тела, тем лучше», поэтому аскеза - в средневековом значении этого слова - становится здесь практически самоценностью. Эстетика идеациональных культур дышит прямо-таки пугающими современного человека принципами умерщвления плоти, самоистязания и потрясающего небрежения собственным здоровьем. Здесь такие культуры в ряде своих проявлений доходят до той черты, за которой возникает прямая угроза физического вырождения и вымирания человека как вида, и зачастую вынуждены сдерживать чрезмерное религиозное рвение части своих представителей столь же жесткими и суровыми мерами, рационально осмысливая это в категориях борьбы с ересями и т.д. По поводу упомянутых мер также надлежит сказать особо. «Средневековые» пытки и казни, внушающие такой ужас и отвращение сегодня, тогда, в периоды доминирования идеациональных ценностей, выглядели вполне естественным, логически закономерно вытекающим из ценностных оснований культуры явлением. Дихотомия тела и души с абсолютным приоритетом последней задавала культурную ситуацию, при которой ценность тела фактически «стремилась к нулю». Идея какой бы то ни было самоценности телесного начала если и была возможна, то как немыслимая ересь, «соблазн и безумие». Сознание среднего человека религиозной эпохи не восприняло бы ее точно так же, как сегодня оно не воспринимает идею вечной жизни после земной кончины. Поэтому мучение и физическая гибель должны были парадоксальным для нас образом восприниматься в массовом представлении если не как благо (от этого удерживал природный инстинкт), то, во всяком случае, как нечто обыденное и привычное, как норма жизни. К примеру, если человек совершал что-либо ужасное с другим человеком и нес наказание, то наказание он получал не за свою жестокость и физические страдания жертвы, которая сама по себе имела исчезающе малую ценность, а за нарушение священного принципа, установленного авторитетом духовной или/и светской власти - т.е. за покушение на сакральный авторитет. «Суть кар, - пишет Сорокин,- заключается в большей степени не столько в предотвращении преступления, в перевоспитании грешника или в защите утилитарных интересов общества, сколько в искуплении греха, совершенного против Бога: любое нарушение абсолютной нормы требует защиты самой нормы и не может обойтись без искупления греха. Преступник всегда sacer esto; поэтому он всегда должен быть наказан вне зависимости от того, является ли с чувственной точки зрения такое наказание полезным для общества или для обвиняемого» (2, с. 495).

Такова  классическая религиозная, или, по Сорокину, «идеациональная» культура, подчиняющая все чувственное диктату сверхчувственного. Можно сказать, что «прорыв в вечность», который она обеспечивает своей и последующим эпохам, покупается очень высокой ценой, которая, однако, постепенно начинает тяготить общество по мере эволюции культурных ценностей в обратном направлении. В определенный момент ценность «земного» начинает возрастать и со временем получает все большую и значимую культурную легитимацию. Этот процесс вызывает смещение баланса основополагающих социальных ценностей и поворот культуры к противоположной относительно устойчивой фазе - «чувственной» (сенсорной) культуры. Но нарастание «удельного веса» чувственных ценностей и одновременно постепенный упадок влияния идеационального принципа может привести к их слиянию в органичное целое, представляющее совершенно новую культуру. В фокусе такой культуры в равной степени оказываются «небесная» и «земная» реальность, которые сливаются воедино, символически наделяя друг друга своими чертами. Здесь религии по-прежнему оказываются самые высокие почести, ее приоритет в культуре все еще искренне признается. Однако фактически человек усматривает возможность найти «последнюю истину» уже не в мистических откровениях, а преимущественно в интеллектуальных и эстетических поисках, поскольку рациональная мысли и искусство выступают своего рода универсальными инструментами познания, способными выразить «и жар холодных числ, и дар божественных видений». Органическое сочетание ценностей «неба» и «земли» оказывается возможным только на основе высокоразвитой «метафизики» - абстрактной философской мысли - и изящных искусств. Именно они выходят в такие периоды на передний край культурного творчества, порождая те произведения, жанры и стили, которые в последующие времена именуются классическими и которые становятся непревзойденными ни до, ни после. «Идеалистическое» искусство Сорокин характеризует как «великолепный синтез идеационального и благороднейших форм чувственного искусства» (2, с. 437), достигающий идеального сочетания высокого содержания и высокой формы. Теми же чертами отмечена и «идеалистическая» система истины, которая «занимает промежуточное место между чувственной и идеациональной системами и объединяет в своем тигле три отличительных элемента чувственной, религиозной и рационалистической истины. Системы Платона и Аристотеля, Альберта Великого и Фомы Аквинского - лучшие примеры попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину» (2, с. 473). Здесь для Сорокина несущественно, что по формальной классификации система Аристотеля относится скорее к научному, Платона - к спекулятивно-философскому, а Альберта и Фомы - к теологическому типу теории. Существенно то, что их объединяет - именно, принцип равноправия и гармонии трех начал, «под знаком» которого они были созданы и который обеспечил им своего рода культурную универсальность. Средневековые европейские теологи чтили Аристотеля не меньше, чем эллинистические физики, биологи, космологи и лингвисты периода Великого расцвета частных наук или гуманисты раннего Возрождения, однако «маятник культуры» неуклонно смещается, и наступает момент, когда промежуточная стадия независимо от своего интегрального или эклектического характера переходит в третью, «чувственную» фазу социально-культурного развития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен, поскольку именно к нему (точнее, к его последней фазе) Сорокин относит евро-американскую цивилизацию XX века. Его яркий признак - стремительная экспансия зародившейся на предыдущем этапе автономной светской культуры, нормы и институты которой становятся определяющими в общественной жизни. Лозунг этой культуры - «Здесь и теперь!» Ее краеугольные камни - эмпирическая наука, технология, светская идеология и «человеческие, слишком человеческие», говоря словами Ф. Ницше, этико-правовые нормы.

Этот  пафос чувственной  культуры определяет новое направление  поиска «последней истины», которая усматривается  теперь на земных путях  научного познания «физических  и биологических  свойств реальности» (1, с. 18). Стимулируемая  этим идеалистическим (а  где-то в глубине - даже идеациональным) побуждением, чувственная наука достигает немыслимых ранее высот и масштабов, становясь лучшим достижением, своего рода «лицом» культуры чувственного типа. В то же время в самой этой науке идут подспудные процессы усиления прагматического, утилитарного аспекта, роста ценности «пользы» относительно ценности «истины», что, в конечном счете, приводит ее к всеобщему кризису. Тот же характер носит и система образования, главная забота которой, по словам Сорокина, в том, чтобы «подготовить удачливых бизнесменов, ремесленников, инженеров, политиков, юристов, докторов, учителей, священников и т.д.» (2, с. 472).

Господство  и последовательное нарастание ценностей  утилитаризма приводит к еще одному уникальному  достижению «чувственного» общества: оно «вполне  успешно производит множество технологических  открытий, имеющих  целью увеличение телесного комфорта чувственной жизни» (1, с. 18). Техника и  технология обретают культурную автономию, становясь в известном  смысле целью и  важнейшим критерием  общественного развития. Такую же автономию и влияние обретает идеология - своеобразная «религия земного», лишенная трансцендентного измерения и ориентированная на конечные, светские аксиологии, представляющие более или менее органичные гибриды идеалистических и чувственных ценностей.

Светское, «чувственное» право  рассматривается  обществом как  созданное человеком. Его цель также  утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности  и имущества, мира и порядка, счастья  и благополучия общества в целом и господствующей элиты, устанавливающей  и проводящей в  жизнь закон, в  частности. Светское общество «рассматривает все этические  и законодательные  правила как простые  изобретения человеческого  ума, в высшей степени относительные и изменчивые» (1, с. 19). Поэтому нормы светского права относительны, изменяемы и условны, в силу чего законы предрасположены к постоянным изменениям. Его кары «целиком чувственные, лишенные сверхчувственных санкций. Их цель - не искупление, а возмездие, перевоспитание преступника, безопасность общества и сходные утилитарные соображения» (2, с. 497-498). Правила и процедуры здесь гибки, изменяемы и свободны от жесткой формальности, свойственной религиозному закону. Такой закон, как светский по природе, не дополняется какими-либо священными или каноническими установлениями; он основан на исключительно чувственной системе показаний и на светском статусе судей.