Даосизм и его влияние на художественную культуру Китая

Выделяют два основных этапа:

1. Возникновение и становление даосизма;

2. Эволюция развитого даосизма.

Исследователь Сюнь Дишань считал, что  собственно религиозный даосизм  появился с момента образования  школы "Небесных наставников".

Фу Циньцзя полагал, что генезис  даосизма имеет свои корни в додаосских, шаманских верованиях. Такая же точка  зрения у Идцузу Тосихико, показывающего  возможность предыстории даосизма, ее важность для понимания даосских традиций вообще.

Качественное превращение шамаизма в даосизм не могло быть результатом  простого имманентного, внутреннего  развития первого, ибо для становления  даосской философии необходимо было появление таких важных мыслителей, как авторы "Дао-дэ-цзина" и "Чжуан-цзы". Важным критерием разграничения  шаманских и даосских типов религиозной  практики является представление о  том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной его трансформации. Комплекс этнических корней даосизма не позволяет говорить просто о его южнном происхождении, ибо этническая составляющая и культура Южного Китая сами по себе были весьма пестры.

В формировании даосизма активно участвовала  восточная традиция магов "фан  ши" царства "Ци я Янь", тесно  связанная со знаменитой академией  Цзися, стоявшей у истоков школ натурфилософов, и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и  Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмертных и  их блаженных. Нельзя игнорировать и роль чжоусской культуры в генезисе даосизма.

Вообще можно считать вполне доказанным автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу.

Сами даосы не связывают появление  своей религии с какой-либо конкретной исторической личностью. Представления  о "Лао-цзы", как основателe даосизма, возникло скорее в старой западной синологии, особенно если учесть, что  сами даосы наравне с "Лао-цзы" в данном качестве воспринимают и  мифического "Хуан-ди" ("Желтого  императора"), да и пepвые воплощения "Лао-цзы" относились к седой  древности. Отсутствие веры в основателя было следствием первоначального плюрализма протодаосских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанционной общности.

 

 

 

7. Даосизм в различные исторические периоды.

В южном Китае правили завоеватели-кочевники, стремящиеся понять основы китайской  культуры. Они воспринимали буддизм, как часть этой культуры наряду с  конфуцианством и даосизмом. Такое  его усвоение было легким, а китаизация буддизма - менее интенсивной. На севере же проповедовался более "индийский" буддизм.

Период правления династии Тан (618—907) был временем максимального  расцвета даосизма, как и китайской  культуры в целом. Говоря об истории  даосизма в этот период, следует  выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия  специфики функционирования даосизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского  аспекта даосизма.

5. Становление традиции «внутренней алхимии».

В VII—VIII вв. даосизм был как никогда  близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии  национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому  способствовали и широкие международные  контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты  попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как "Дао-дэ цзин" и "Чжуан-цзы" были, безусловно, усвоены японской культурой.

В целом же, однако, даосская магия  запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил  определенное распространение культ  бессмертных, элементы которого сохранились  вплоть до эпохи Токугава. Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено. Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм "избыточным" для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

В период Тан наступил решающий перелом  в отношении даосизма к монашеству и установка "ухода от семьи" ("чу цзя") сменила прежнюю тенденцию  к спасению, обретаемому в кругу  семьи ("цзай цзя") или в результате индивидуального отшельничества (но это не необходимо для отшельничества, для высшего духовенства вступление в брак было обязательным условием, так как их титул передавался только по наследству).

VII—XII вв. характеризовался также  ростом покровительства даосизму  со стороны императорского двора,  причем сказанное справедливо  не только для танского периода,  когда династия официально объявила  о своем происхождении от Лао-цзы,  а при воцарении использовала  мессианские представления о  Лао-цзы — помошнике государей  и его мироупорядывающем посланце  из рода Ли, но и для сунского  периода (960— 1279 гг.), особенно  для Северной Сун (960—1127 гг.), императоры  которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998—1023 гг., и Хуэй-цзун, (1101—1125 гг.) были  горячими приверженцами даосизма.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к  подрыву экономического влияния  сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование  с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и  литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров).

Вместе с тем эти уровни функционирования традиции находятся в постоянном взаимодействии. Именно игнорирование  полиморфизма даосизма обусловило методологически.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

8. Общая характеристика даосского учения.

В индийских религиозно-философских  системах предметом философии выступала  психология, что вытекало из природы  носителя философского знания в Индии - монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (освобождение, нирвану).

В Китае же на ранних этапах становления  философии носителем философского знания выступали ученые мужи ("ши"). Даосские тексты не содержат разработанной  системы логической аргументации. "Дао-дэ цзин", как текст откровения излагает, а не доказывает. Типологически даосские тексты класса "Дао-дэ цзина" соответствуют  идеологическому синкретизму и  философскому символизму "Упанишад" в Индии и текстам досократиков в Древней Греции. Психотехника не выполняет функции поставщика сырого материала для философствования (как в Индии). Но это не мешает даосизму обладать достаточно развитой эмпирической психотехникой, то есть набором  средств и приемов для достижения определенныых измененных состояний  психики, оценивающихся в качестве совершенных, просветленных.

Поскольку высшая цель даосизма - бессмертие не могло трактоваться как только некое психическое состояние, даосская религиозная практика включала в  себя два компонента: упражнения для  тела и упражнения для духа. Первоначально  существовала техника достижения экстатических  состояний, описываемая метафорой  полета. С другой стороны существовали верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством  диетических ограничений и выполнением  определенного комплекса упражнений.

На рубеже эпохи Чжань-го (IV-III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт. Из них впоследствии и  развились внутренняя и внешняя (лабораторная) алхимии.

Даосизм, как идеологическое направление  может рассматриваться в качестве сложного образования, включающего  в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Данные уровни четко не разграничены ни на уровне макроструктуры всего даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

9. Заключение.

Цивилизация старого Китая уже  ушла в прошлое. Но ее мудрость, вобравшая  в себя опыт духовных исканий и  подвижничества сотен поколений, не умерла и не может умереть. Даосизм, как часть и, может быть, самая  важная часть этой мудрости, не потерял  своей жизненности и сегодня. Заветы древних даосов обращены к  каждому, кто желает познать загадку  истоков всего происходящего, кто  не удовлетворяется условностями цивилизаций, морали, идеологий, но ищет истинно  великое и вечное, кто имеет  мужество отказаться от мелочных приобретений ради того, чтобы вместить в себя весь мир.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10. Список литературы.

1. "Восточная философия", Мэл Томпсон

2. "Даосизм", Торчинов Е. А., 1993 г., Андреев и сыновья, http://www.qigong.ru

3. "Даосизм", http://veritas.ph.ru/print.php?url=dao.html

4. "Энциклопедическое собрание по традициям, культуре и воинскому искусству Дальнего Востока", http://www.sohey.ru

5. "Даосская доктрина бессмертия", http://etor.h1.ru

6. "Даосская практика достижения бессмертия", Э. Стулова, http://nmsf.sscc.ru/Welcome.asp?vw=book&bo=5360