Проблема духовности в трудах русских христианских мыслителей конца XIX

Проблема  духовности в трудах русских христианских мыслителей конца XIX, начала XX века.

Термин «духовность» в современном мире является часто  употребляемым, но чрезвычайно размытым и многозначным понятием.

В данной статье ставится задача проанализировать использование  понятия «духовность» в трудах видных представителей русских мыслителей серебряного века, а именно, Владимира  Сергеевича Соловьева, Николая Александровича Бердяева, Сергея Николаевича Булгакова, Павла Александровича Флоренского, Семена Людвиговича Франка и Василия  Васильевича Зеньковского. Наиболее глубоко и обширно проблема духовности рассматривается в работах Н.А.Бердяева и В.В.Зеньковского.

При изучении работ перечисленных выше авторов  нами выделены некоторые фундаментальные  характеристики духовности, такие, как: свобода, трансцендентность, смысл, любовь. Прежде чем перейти к их описанию остановимся на самом понятии  «духовность» и этимологически базовом  для него понятии «дух».

Дух – это  не субстанция, пишет Н.А.Бердяев. Дух  — это не только иная реальность, отличная от реальности природного мира, но и реальность в другом смысле. Дух – это свобода и свободная  энергия, которая прорывается в  природный и исторический мир. Дух  не является составной частью человеческой природы, а есть высшая качественная ценность, он революционен в отношении  к миру природному и историческому, он «есть прорыв из иного мира в  этот мир, и он опрокидывает принудительный порядок этого мира». «Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют  природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл» (Бердяев, 1998, с. 320—321).

Духовность  не сводится ни к религиозности, ни к творчеству, ни к интеллектуальности. Это понятие значительно шире и глубже. В.В.Зеньковский подчеркивает, что начало духовности следует понимать не как особую надпсихофизическую жизнь, а как основную жизнь в человеке, «проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера». Духовность – это основа личности, понятие духовности шире понятия самосознания, но «конституирующий момент духовности и есть самосознание» (Зеньковский, 1996, с. 47).

Вл.С.Соловьев указывает на духовность как на категорию  объемлющую психо-физиологическое существование человека. Для него духовность личности – это цельность: «ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение» (Соловьев, Смысл любви).

Являясь основой  личности, духовность не заявляет о  себе громко и требовательно, как, например, потребностная сфера. В.В.Зеньковский говорит о том, что духовную жизнь каждому человеку необходимо в себе еще открыть, иначе можно всю жизнь прожить, не замечая духовной стороны своей личности, лишь изредка «ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной» (Зеньковский, 1996, с. 51).

Рассуждая о духовности, изучаемые авторы вводят различные классификации духовности. Выше уже упомянуто определение Соловьева «истинной» и «ложной» духовности. В.В.Зеньковский говорит о возможности в человеке «светлой» и «темной» духовности, характеризуя их ведущей ролью соответственно духовного начала или психики и телесной сферы. Он утверждает, что бытие психо-физической сферы «соотнесено» с началом духовности, но оно может и брать над ним верх, и тем самым вызывать «плененность духа» (Зеньковский, 1996, с.51). С.Л.Франк также упоминает о духовности как о биполярной с нравственной точки зрения «особой области бытия». Размышляя о том, что зло в человеке, в конечном счете, имеет духовное происхождение, С.Л.Франк подчеркивает личностную ответственность человека за его выбор между исходящими из духовного измерения добром и злом.

Другую классификацию  духовности можно увидеть у Н.А.Бердяева. Вскользь упоминая о существовании  универсальных и вечных основ  духовности, он указывает, что индусская  духовность, вследствие своего пантеистического характера, по-своему очень высока, но «холодна по сравнению с христианской духовностью». Христианскую духовность он, в свою очередь, подразделяет по конфессиональному признаку (Бердяев, 1998, с.321—322).

Таким образом, говоря о некоторых сущностных основах  духовности, единых для всех людей, можно говорить и об особенностях духовности той или иной культуры, вероисповедания или мировоззрения.

Рассмотрим  более подробно духовность христианскую, которая в течение многих веков  оказывала формирующее влияние  на отечественную культуру. Что из себя представляет христианская духовность? Большинство мыслителей, представляющих русский религиозно-философский Ренессанс, проделали путь от детской религиозной веры к марксизму и материализму, а затем, в более зрелые годы, снова к вере. С.Н.Булгаков обозначил этот путь формулой: «от марксизма к идеализму». В этой связи в большинстве работ, написанных исследуемыми авторами в зрелые годы своего творчества, духовность рассматривается именно с христианских позиций. При этом необходимо отметить, что христианское мировоззрение авторами воспринимается не слепо-догматически, но творческо-философски. Порой мыслители вступают в жаркую полемику друг с другом, временами их суждения достаточно критичны по отношению к позиции официального богословия. Так, например, чрезвычайно разносторонне образованный философ, ученый и священник П.А.Флоренский, в соответствии с позицией традиционного православия, указывает на губительность для человека «достигнутой духовности» или «прелестной страсти» которая питается гордостью и тщеславием. Н.А.Бердяев жестко критикует такой подход:

вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, а что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе, для него является церковное, догматическое сознание. … Он за «мир» и «естественность» против излишней духовности, за быт отцов против освобождения в Духе (Бердяев, Стилизованное православие).

Н.А.Бердяев  поражается недуховным характером так называемой духовной жизни в официальных церквях и вероисповеданиях. В работе «Философия свободного духа», он указывает на чрезмерную осторожность и даже подозрительности в обращении к теме человеческой духовности в официальной православной традиции. Н.А.Бердяев пишет, что «официальное богословие и официальные церковные наставление о путях человека не хотят признавать человека духовным существом, предостерегают от соблазнов духовности», более того, «сознание себя духовным существом признается гордыней», а «духовность признается лишь достоянием святых, подвижников, старцев». Н.А.Бердяев указывает на парадоксальность того, что «для богословов и иерархов Церкви обычно бывала более подозрительна высшая духовная жизнь, чем грехи жизни душевной и телесной». Он видит в этом очень тревожные симптомы. В работе «Философия свободы», Н.А. Бердяев критикует подход к духовности и в протестантизме, характеризующийся рационализмом и индивидуализмом. Он обвиняет протестантизм в том, что, переведя человека в мир внутренней субъективности, он «породил крайнюю, отвлеченную духовность».

Духовности  отвлеченной, которую он характеризует  как очень несовершенную форму  духовности, отвлеченной от жизни  мира природного, Н.А.Бердяев противопоставляет  духовность конкретную, преображающую  и просветляющую жизнь мира.

Критикуя  некоторые элементы православной церковной  традиции и богословия, Н.А.Бердяев  четко формулирует критерии истинной христианской духовности – в ней  «всегда утверждается личность, свобода  и любовь». По его мнению, духовность, в которой тонет неповторимость личности, в которой отсутствует  свобода и любовь к человеку, невозможно признать христианской. (Бердяев, 1998, с. 323)

Еще один сформулированный Бердяевым критерий подлинной христианской духовности – это ее христологичность или богочеловечность. «Богочеловеческая духовность может начать с сознания греховности и недостоинства человека, … но она должна утверждать достоинство человека как богоподобного существа, предназначенного к вечности»

Прекрасно Н.А.Бердяев формулирует участие  эмоциональной сферы в духовном бытии: «христианская духовность не холодно-бесстрастная, а горячая. В  ней освобожденность и отрешенность от стихий мира соединяется с разделением судьбы мира, человечества и всей страдающей твари». В отличии от монашеско-отшельнической церковной традиции, Н.А.Бердяев заявляет, что чувственная природа человека должна преображаться а не подавляться духовностью.

Свободу Бердяев  выделяет в качестве одного из важнейших  аспектов духовности. Про свободу  он пишет, что она – «главный источник трагизма» в жизни человека, однако человек не должен стремиться к избавлению от этого трагизма, но принять этот «трагизм свободы». Бердяев говорит  о свободе как о великом  принципе жизни, наравне с любовью. Христианство ведет человека к свободе  от «элементарных духов природы» и благодаря этому утверждает свободу и независимость человека и духа. Однако эта свобода от психофизической реальности, вовсе  не должна восприниматься как равнодушие к миру и к человеку. Бердяев  подчеркивает, что «в основе христианства лежит заповедь любви к Богу и  любви к ближнему» и что «обращение к Единому не означает отвращения от множественного, от индивидуального в мире». Будучи хорошо знаком с тем, как часто стремление к возвышенной духовности вело к «отрешению от материальной жизни», к «порабощению тела», к «уходу от мира», Бердяев, поясняет:

Духовность, отворачивающаяся от множественного мира, как, например, некоторая форма духовности Индии, Плотина, монашеской аскезы, не может быть признана христианской, она противоречит богочеловеческому  характеру христианства и завету Христа о любви к ближнему. Христианская духовность есть не только восхождение, но и нисхождение, и только такая духовность человечна (Бердяев, 1998, с. 322).

Дух является силой, освобождающей и преображающей  личность, а человек с сильно выраженной духовностью вовсе не обязательно  должен удалиться от исторической жизни, напротив он может преображать мировую  и историческую жизни, будучи при  этом свободным от ее власти.

Апологизируя включенности природной жизни в истинную духовность, Н.А.Бердяев указывает, что духовная жизнь не является реальностью, существующей параллельно действительности физической и психической, но что она «вбирает в себя всю действительность», так как «Дух совсем не противоположен плоти, плоть есть воплощение и символ духа». В целостном восприятии Н.А.Бердяева историческая, то есть конкретная жизнь, есть жизнь духовная, отображенная «во времени, в раздельности».

Сама материя  есть лишь символизация внутренних состояний  духовного мира, его вражды и раздельности, а не субстанция, существующая сама в себе. Не спиритуализм, не отвлеченную  духовность мы утверждаем, а символизм, конкретную духовность. (Бердяев, Философия  свободного Духа) 

Н.А.Бердяева вслед за Вл.С.Соловьевым подчеркивает, что духовность совсем не противополагается  душе и телу, но что она овладевает ими и преображает их. С.Н.Булгаков усиливает мысль о непротиворечивости духа материи, вводя понятие духотелесность, понимаемое как «полную и совершенную энтелехийность», как «полное и совершенное взаимопроникновение тела и духа в едином жизнетворящем акте »вечнующей жизни«(Булгаков, Свет невечерний). В.В.Зеньковский, утверждает, что в человеке все отнесено к духовному началу, что человек «всегда и во всем духовен». Духовность – это истинный центр (реальное «я»), основа индивидуальности человека. «Лучи духовности» пронизывают не только интеллект, но все сферы психики (Зеньковский, 1996, с. 50,53).

Детально  описывая взаимодействие реальности духовной и психофизической, Н.А.Бердяев вводит понятие «объективации духа»  или объективированной духовности, которая им рассматривается как  воплощение и реализация духовного  в материальном. При этом «объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огненность, свою творческую молодость и силу, он приспособлен к миру обыденности, к среднему уровню». Н.А.Бердяев не отождествляет объективированность и объективность, он указывает на невозможность говорить об объективном духе, так как существует лишь «субъективный дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного». Именно поэтому «объективная духовность» — это бессмысленное словосочетание.

Объективация  духа возможна, но она означает как  бы иссякание и омертвение духа, но без такой редукции духовности взаимодействие мира духовного и психофизического невозможно. Поэтому «духовность, как и все в этом мире, объективируется, принимает формальный и законнический характер, охлаждается, приспособляется к среднему человеку». Указывая, что объективация духа есть его умаление, Н.А.Бердяев подчеркивает, что неверно считать этот процесс лишь отрицательным. В условиях феноменального мира он имеет и позитивное значение: — «происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает сознание человека», однако вершины духовности через объективацию не достигаются. Размышляя о духовности и развитии цивилизации, Н.А.Бердяев указывает, что никогда не возможно точно определить, где существует подлинная духовность — она может быть обнаружена «совсем не на вершинах цивилизации» (Бердяев, 1998, с. 321).

Объективация, описываемая Н.А.Бердяевым – это  процесс имманирования (приближения) Духа к психофизической реальности, но для рассмотрения духовности чрезвычайно важен и обратный процесс — трансцедирование личности к реальности духовной.

В.В. Зеньковский  отмечает, что духовная жизнь полна  динамизма и движения; «развитие» души, движется не просто к дифференцированию  и объединению психики, но и к  углублению, к погружению человека в себя, к самопознанию, которое  способно помочь выйти личности за пределы своего «я», что и есть процесс трансцедирования.  

Размышляя о трансцендентном аспекте духовности С.Л.Франк выделяет два аспекта  трансцедирования – межличностный, трансцендирование во-вне,»в направлении «ты», и глубинное – трансцедирование «в направлении „во-внутрь“ или вглубь». Последнее позволяет личности достигать области «духа» или «духовного бытия» и укореняться в нем. (Франк, Непостижимое).